Despre necuviinţa de a fi „profund”

Cioran nu este un autor comod, un autor care te lasă așa cum ai intrat în carnea textului său. Nu este un nici un autor care te acompaniază, te ia de mână și te conduce în atmosfera gândirii sale. Ba dimpotrivă - aş spune că este un autor care se retrage pentru a fi cu el insuși. Te seduce şi abandonează în același timp, având mereu intenția de a se lua pe sine drept obiect al introspecției. Nu te însoţeşte fiindcă scrisul său este în mod terapeutic centrat pe sine - sfâșiat între cinism și elegie. Fiecare rând este o formulă perfect șlefuită, îndelung cumpănită. Scrie pentru a se apropia de cuvinte, pentru a se deversa în ele, nu pentru a satisface un lector exigent. Cioran nu se așează în arena gândirii pentru a se lăsa privit cu nesaț de spectatori. Nu simte nevoia - impulsul de a scrie pentru ceilalți. Nu simte nevoia unor explicații² deși revine mereu și mereu asupra aceleiași teme. Sunt un filozof-urlător – spune Cioran despre sine. Ideile mele, dacă idei se cheamă, latră; nu explică nimic, explodează. Știe, este conștient de faptul că nu trăirile sale fac obiectul curiozității ci reflecțiile sale asupra acestora.

Prin urmare cuvintele lui Cioran au alura unor recipiente a căror corporalitate ascunde abisul trăirilor sale. Acolo unde simte că abisul n-a fost suficient sondat revine cu forțe proaspete. Revine pentru a potenţa, pentru a reliefa în mod voit aspecte şi unghiuri în care lumina sufletului pătrunde anevoios. Cioran este, în felul lui, un maestru al jocului dintre lumină şi umbră. Nici o trăire nu-şi pierde semnificaţia. Nici o trăire nu este sau nu devine banală. Totul este aparență - dar aparența cui? – se întreabă Cioran. A Nimicului. Nimic(-ul) recuperat nu devine astfel neant. Acest sihastru în plin Paris ridică din praful existenţei ceea ce în genere trece drept balast. Dacă în mod normal viaţa e plină de momente irelevante, de clipe fără urmări – fie ele metafizice sau nu – pentru Cioran, în mod cu totul excepţional, banalul ajunge să fie sursă de investigaţie. Se dedică irelevanţei clipei cu un autentic interes, se aruncă asupra oricărui detaliu cu încredinţarea că totul depinde de acel aspect minor peste care suntem gata să trecem fără regrete. Devenit nesecat izvor terapeutic, pliul ființei noastre este micro-scopat cu sporită atenţie. Fiecare cută a existenţei ascunde în sine semnificaţii revelatoare. Toate trăirile au un sens, o suculență greu accesibilă unei priviri grăbite. Toate trăirile prind ființă în fragmentul cioranian tocmai pentru a reconstitui tectonica unei existenţe asaltate de acel delir cotidian fără reper, fără semnificație ontologică³.

Să atacăm realul la rădăcină – ne îndeamnă autorul - să-i schimbăm întocmirea și sensul.

Prin fereastra deschisă de el ajungi să vezi cutremurat că viaţa nu are – nici pe departe – un sens croit pe măsura așteptărilor noastre. Că ceea ce trăim este o succesiune de inutile momente sau pe cale să devină aşa. Torturând clipa Cioran o constrânge la a-i ceda. Îi dislocă articulaţiile interne pentru a o demantela în linia semnificativităţii. Acolo unde lumea nu găseşte nici o satisfacţie – în plictis – Cioran se desfată. El aleargă mereu în direcţia dinspre care toţi ceilalţi – adesea – fac eforturi disperate să se îndepărteze. De ce să te agiți prostește pe o planetă ratată când poți îmbrățișa voluptuos plictisul?

Și totuși există ceva în Cioran care recuperează distanța. Ceva care îl proiectează în orizontul unui reper aflat la zenit⁴. Privind necontenit în sine însuși Cioran constată tensiunea departelui făcând-ul invariabil să se întrebe: Ce zeu se îndârjește împotriva mea?

Fandând în direcția temeiului el speră la o reconciliere în amurg cu cerul, conștient însă de faptul – deja pre-scris – că nici măcar Dumnezeu n-ar putea pune capăt contradicțiilor sale interioare. Pendulând între luciditate și speranță Cioran trăiește drama celui care nu poate accepta condiția umană fără luptă. Rugăciunea⁵, atunci când se decide s-o facă este, în esență, răgazul necesar pentru a redeschide rana - mereu adâncă - a existenței. Prin urmare clipa trăită în tensiunea ei salvează existența de la minciună. Nimic nu durează și asta ar trebui s-o știm limpede în fiecare moment, chiar dacă riscăm să dispărem sub povara acestui adevăr⁶ și nu al altui adevăr. Nu poți spera decât ceea ce ești pregătit să speri și acest gând devine prin urmare salvator. Viața trăită în iluzie falsifică tâlcul acestei lumi. Și la ce bun o viață dusă în voluptate calmă și anonimat? Iar dacă istoria - ca succesiune a marilor iluzii - ne impeidică să vedem absolutul așa cum este, ce rost mai are existența?

Cu sentimentul neantului la îndemână Cioran refuză smerenia ciobită în fața veșniciei fiindcă: nu e smerit acela care se urăște⁷, însă se poate salva pe sine printr-un adevăr⁸ trăit în exces și doar prin acesta.

1 Emil Cioran, Caiete vol. I, Editura Humanitas, Bucureşti 1999, Traducere din franceză Emanoil Marcu&Vlad Russo

2 „Nimic nu supără mai mult decât un gânditor care se crede dator să lămurească tot ceea ce spune, care îneacă orice problemă în vorbe. Verva – păcat contra spiritului. Nici cei mai mari nu i-au scăpat.” p. 36

3 „Senzația ca sunt o insectă fixată pe o cruce nevăzută, dramă cosmică și infinitzimală, apăsarea unei mîini feroce și imateriale” sau “Să ai sentimentul obsedant al propriului neant nu însemnă să fii umil, nici vorbă”. p. 21

4 Literalmente mă dizolv în alte orizonturi. Dumnezeu știe după ce paradis tânjesc. p. 91

5 Ai milă, Doamne, de nerodnicia mea, îmboldește-mi spiritul absent , nu mă părăsi în acest hău de abandon și torpoare! p. 29

6 Adevărul care nu distruge creatura nu este un adevăr. p. 64

7 Dacă vreodată mă voi arunca la picioarle lui Dumnezeu, am s-o fac de furie, sau dintr-o supremă greață de mine însumi. P. 28

8 Şi veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi. Evanghelia dupa Ioan,8:32   

Înţelegerea presupune credinţă (II)

Sed credo ut intelligam

Situat între dialecticieni şi antidialecticieni, Anselm de Canterbury este nevoit să construiască nenumărate punţi. Strategic el oferă teologiei şi filozofiei ocazia unei întâlniri fecunde pe un pământ sigur. Stabilind cadrul, el se asigură că mesajul este bine receptat, iar dimensiunea proiectului şi rostul demersului sunt pe deplin asumate.

Dialecticienilor le demonstrează că pirueta filozofică are sens numai dacă este forjată pe fundamentul credinţei; iar datul de la care raţiunea poate construi ceva ferm este imanenta fidelitate asumată faţă de Dumnezeu. Înţelegerea lumii are drept scop consolidarea credinţei şi nu, aşa cum s-ar crede cel mai adesea, filozofarea de dragul filozofării, filozofarea cu orice preț. Întelecţia nu se are pe sine drept scop.

Anti-dialecticienilor le recomandă o lentilă ceva mai potrivită decât cea îndeobște folosită. Le oferă posiblitatea de a-și reevalua datele credinței în concordanță cu necesitatea internă a acesteia. Le oferă posiblitatea unei coerențe fertile cu o tradiție pierdută și pe cale de a fi recâștigată. Le oferă – în final – un real motiv de reconciliere cu dialectica. Celui întărit în credinţă nu-i va prisosi stradania de a înţelege raţional ceea ce crede.

Există întotdeauna adâncimi neexplorate ale adevărului pe care noi muritorii avem datoria să le luminăm; căci Sfinţii Părinţi – oricât de mult şi-au dorit să isprăvească sensurile creaţiei – n-au reuşit să trăiască îndeajuns de mult pentru a-şi duce fapta la bun sfârșit.

Sondarea credinţei nu are darul de a rătăci sufletul pe drumul către Dumnezeu, ba dimpotrivă, are efectul apropierii de El, de vedere a Lui. Treptele urcate sau coborâte în căutarea acelui „ceva mai adânc decât noi înșine” urmează un protocol fără de care zenitul dogmei s-ar pierde irecuperabil. Tainele credinţei trebuiesc înainte de toate crezute, abia apoi cântărite'n balanţa - cu şi fără eranţă - a raţiunii.

„Îmi doresc cu ardoare să înțeleg măsura adevărului tău, pe care inima mea îl crede și îl iubește. Căci nu caut să înțeleg ca să cred, ci cred ca să înțeleg. Căci cred chiar și acest lucru: că nu voi înțelege dacă nu voi crede” – sunt interpretarea dată de Anselm cuvintelor proorocului Isaia (7,9): „Dacă nu credeți veți fi zdrobiți.”

Această înaintare prin credință către înțelegere a fost pasul hotărâtor, aspectul crucial al dezvoltării doctrinei în următoarele secole. Deşi sursa schimbării a fost o eroare, o eroare de traducere, rezultatul la care s-a ajuns a fost uiluitor. Istoria ne consemnează că într-o tălmăcire mai veche a Noului Testament - din greacă în latină - traducere făcută pe baza Septuagintei, Isaia 7, 9 fusese redat în aceşti termeni: „Dacă nu credeți, nu veți înțelege”. Deși cunoștea varianta corectă de traducere, utilizată în Vulgata, Augustin preferă versiunea mai veche atunci când o citează în Despre Treime, pentru a demonstra cu și mai multă forță ceea ce lui i se părea evident – „credința caută, dar înțelegerea găsește”.

Cum Augustin a rămas autoritatea prin excelenţă, faţă de care Evul Mediu s-a simţit profund îndatorat, este uşor să urmărim şi să înţelegem filiaţia acestei idei. Alcuin însuşi, ca şi Beatus de Liébana, îl citează pe „cel mai mare filozof” atunci când îşi îndreaptă atacul împotriva lui Elipandus: „Noi nu am cunoscut şi am crezut, dar „am crezut şi am ajuns să cunoaştem”. Căci am crezut ca să înţelegem”.

Întrepătrunderea raţiunii cu credinţa va oferi secolului al XI -lea, şi nu numai, elementele unei priviri proaspete, capabilă să schimbe pentru totdeauna faţa filozofiei şi teologiei dar şi a istoriei gândirii europene.

Căci am crezut ca să înţelegem (I)

A fost o vreme când filozofia a servit argumentului creștin forța de a străbate dincolo de judecățile și prejudecățile împăraților romani. A fost o vreme când filozofiei i s-a arătat ușa istoriei. Servise atât de bine părinților apologeți încât existența ei părea cu totul nepotrivită vremurilor și nevoilor Bisericii. A existat deopotrivă o vreme când filozofia s-a întors din exil. Cu remarcabile eforturi de traducere, filozofia și-a regăsit locul nu doar în scriptoriile abațiilor, ci și în argumentul teologic al călugărilor predicatori.

Combătută și respinsă – pe de o parte, îmblânzită și integrată – pe de alta, inima filozofiei n-a încetat să palpite pentru toți cei care au văzut în ea mai curând un aliat decât un dușman.

Pesemne că destinul ei se va fi scris într-o cheie providențială căci, fără ea, înțelegerea noastră ar fi fost, neîndoielnic, ceva mai săracă.

Nevoia unui discurs infailibil a împins Europa reflexivă la ameliorarea unei strategii de reconciliere a teologiei cu filozofia. Vizată era punerea în acord a raţiunii cu credinţa. Fiind un reper inepuizabil, adevărul trebuia luat în posesie prin orice mijloace dar, așa cum era și firesc, nu în orice condiții. Contemplaţia şi revelaţia aveau să-şi dea mâna în virtutea aceluiaşi ţel: comprehensiunea naturii divine.

Detensionarea acestui complex rațiune-credință n-a reprezentat nici pe departe doar o elaborată pierdere de timp. Consecințele acestor dispute se pot vedea la tot pasul. Nu cred să greșesc atunci când afirm că felul în care astăzi desluşim lumea, lumea în care trăim, se datorează – în parte – acelor dueluri/dispute teologale.

Sunt câteva pietre de hotar, câteva repere pe drumul gândirii – cum ar spune Heidegger – fără de care istoria ideilor, dar mai ales istoria gândirii, în acest veac, în aceste timpuri, ar fi arătat cu totul altfel.

Cu Anselm nu ne aflăm nici la începutul frământărilor nici la sfârșitul lor. Cunoscut ca abate de Canterbury, benedictin prin vocaţie, filozof şi prelat, Anselm reuşeşte, în secolul XI, să imprime Evului Mediu o nouă dinamică. La îndemnul confraţilor săi de credință, el alcătuieşte unul dintre cele mai importante tratate ale epocii: Monologium – un model de meditaţie cu privire la esenţa şi existenţa lui Dumnezeu, în care fiece pas îşi află temeiul exclusiv în raţiune şi nimic nu se întemeiază pe autoritatea Scripturii.

Noutatea acestei solicitări developa, printre altele, o incipientă stare de seducţie indusă de orizontul promițător al unei noi abordări. Pentru secolul XI, supunerea Sfintelor Scripturi unui demers dialectic era un pas tot atât de important precum cel făcut de Neil Armstrong pe Lună.

Deducția silogistică și concluziile ei, uneori radicale, nu erau privite în mediul teologic cu o mare simpatie, fapt ce ne permite să înțelegem de ce filozofia în acel context a rămas vreme îndelungată suspectă pentru multe figuri luminate. Gerardus, episcop de Cenad, era ferm convins că „cei care sunt discipoli ai lui Cristos nu au nevoie de învățături păgâne” atâta timp cât orice înțelepciune, chiar și cea omenească, vine de la Dumnezeu. ”E culmea nebuniei să porți discuții cu slujnicele despre Cel pe care se cuvine să-l slăvim în fața îngerilor.”

Iar Petrus Damiani, sfânt și doctor al Bisericii Romano-Catolice, prin disprețul arătăt științelor profane, găsea, din perspectivă eshatologică, inutilă și păguboasă întâlnirea călugărului cu filozofia. Dacă filozofia ar fi fost indispensabilă mântuirii oamenilor – ne spune Damiani în De sancta simplicitate – Dumnezeu nu s-ar fi sfiit să trimită filozofi, în loc de pescari şi oameni de rând, ca să-i convertească.

„Platon cercetează tainele misterioasei naturi, stabileşte limite pentru orbitele planetelor şi calculează traiectoria aştrilor: îl resping cu dispret. Pitagora împarte sfera terestră în latitudini: abia dacă mă interesează;...Euclid se apleacă asupra problemelor încâlcite ale figurilor geometrice: îl evit în egală măsură; cât despre toţi retorii, cu silogismele şi sofisticările lor, îi exclud ca nevrednici să trateze chestiunea.”

Chiar dacă opinia sfântului e frustă, simplificatoare, articulată în alb și negru, ceea ce rămâne semnificativ este eroarea de perspectivă, ce popula mai toate minţile luminate din vremea sa, vis-a-vis de relația filozofiei cu mântuirea.

Pe acest fundal îndrăzneala lui Anslem de Canterbury va fi avut însemnătatea unei mici revoluții.

Fizicianul & Rabinul

Nu este o fabulă deşi ar putea fi. Nu este nici poveste zen, deşi ...poţi să ştii...? Este mai curând o dispută ale cărei rădăcini sunt adânc înfipte în istoria gândirii europene. Protagoniştii nu sunt, cum ne-am aştepta, fizicianul de excepţie Stephen Hawking şi rabinul britanic Jonathan Sacks ci, mai curând, două vechi prietene: ştiinţa şi religia. Seducţia raţiunii şi progresele ştiinţelor tari contestă din ce în ce mai mult primatul teologic al religiilor. Dreptul teologiei de a explica sensul omului în univers este subminat cu fiecare premiu Nobel. Pătrunderea tainelor micro şi macrouniversului, trecerea de la fizica atomică şi nucleară la mecanica cuantică şi teoria string-urilor într-o perioadă atât de scurtă, nu poate rămâne fără consecinţe.

În ultima lor carte, The Grand Design Stephen Hawking şi Leonard Mlodinow propun lumii câteva argumente în plus pentru evacuarea lui Dumnezeu din creaţie.

"Pentru ca există o lege precum cea a gravitaţiei, Universul poate lua naştere chiar şi din nimic (...) Creaţia spontană este motivul pentru care există Ceva, în loc de Nimic şi motivul care face ca Universul să existe laolaltă cu noi."

Poate pentru ştiinţă ceea ce pretinde Hawking are sens. Ca orice lucru bine făcut ştiinţa are metodă: experiment, observaţie, concluzie. Pe baza metodei, ştiinţa desluşeşte legea din lucruri. Cu cât necunoscutul se destramă mai mult sub simplitatea de monolit a legilor fizicii, cu atât mai satisfăcut se declară omul de ştiinţă. Cunoscându-i principiul, îi cunoaşte esenţa. Totul este clar, e limpede.

"Faptul că noi oamenii - care suntem practic colecţii de particule fundamentale din natura - am ajuns atat de departe în înţelegerea legilor care ne guvernează pe noi şi Universul din jurul nostru - reprezintă un triumf".

Este un nesperat triumf reducţia individului la un complex de umori şi elemente chimice. Un triumf ce-a debutat cu erosul. Teologi şi filozofi, poeţi şi oameni simplii l-au cântat şi des-cântat timp de secole, iar dintr-o dată, în secolul XX, a devenit o banală uzină chimică în care hormoni şi alte fluide organice au dat naştere unui cocktail numit iubire.

Omul nu mai este ce-a fost. Astăzi pare să fie o selecţie isteaţă când nu e un compot de elemente chimice. Harta genetică şi tabelul lui Mendeleev sunt numele şi prenumele corpului uman. Despre suflet însă, din păcate, nici numele, nici prenumele nu ne spun nimic.

Există o ironie în povestea pe care însuşi Stephen Hawking o pune drept piatră de temelie în cartea care l-a făcut celebru Scurtă istorie a timpului. Povestea în sine este cuceritoare dar pretinde în subtext un înţeles mai profund şi o ironie amară pe care sper să o pot creiona cât mai concis.

„Un savant bine cunoscut (unii spun ca a fost Bertrand Russell) a ţinut odată o conferinţă publică de astronomie. El a arătat cum pamântul se învârteşte în jurul soarelui şi cum soarele, la rândul său, se învârteşte în jurul centrului unei colecţii vaste de stele numită galaxie. La sfârşitul conferinţei sale, o batrânică din fundul sălii s-a ridicat şi a spus: „Ceea ce ne-aţi spus sunt prostii. În realitate, lumea este un disc aşezat pe spatele unei broaşte ţestoase gigantice.” Savantul a avut un zâmbet de superioritate înainte de a replica: „Şi pe ce stă broasca ţestoasă?” “Eşti foarte deştept, tinere, foarte deştept,” a spus batrâna doamnă. „Dar sunt broaşte ţestoase până jos.””

În abis stă absurdul şi lângă el ironia. Hawking&Mlodinov declară supremaţia legilor fizicii fiindcă e raţional să credem aşa. Lumea se construieşte în jurul legilor fizicii. În consecinţă realitatea ultimă sunt LEGILE. Are sens. Precum doamna în vârstă ce-l tachinează pe Russell i-aş întreba şi eu pe savanţii noştri: dar legile (fizicii) de unde vin? Au existat dintotdeauna? Le-a creat cineva? S-au creat singure?

Dumnezeu ştie.

Biserica in societate. O provocare si o misiune

Seriozitatea cu care trebuie privită provocarea lumii moderne aruncă o plasă de interpretări şi neinţelegeri nu numai asupra celor care fac parte din Biserică, laici şi slujitori deopotrivă, ci oricărui om care vrea să desprindă un minimum de realitate din aceasta. Nu poţi să nu te interoghezi in ce cheie trebuie citită modernitatea. Părinţii Bisericii, la vremea lor, se vor fi intrebat poate acelaşi lucru. Cu alte cuvinte, cum ne adresăm unei lumi a cărei paradigmă a fost cu totul bulversată? Cum putem ajuta o lume care şi-a schimbat fundamental conceptul despre reperul zenital sau are a şi-l schimba? E o problemă de adecvare la timpuri şi mentalităţi pe care Părinţii Bisericii nu incetau să o reconsidere de fi ecare dată cand se simţea nevoia. A dispărut astăzi această nevoie de adecvare, atat de acută atunci? Este adecvată in aceste momente Biserica mai bine nevoilor spirituale ale societăţii decat era cu secole in urmă? In cheie contemporană, unele probleme par a se trata cu acelaşi gen de soluţii cu care Tradiţia ne-a invăţat. Or tocmai acest tip de incremenire intr-o viziune care nu mai este viziunea asupra lumii de astăzi periclitează raportul dintre slujitorii imuabilului şi subiecţii schimbării, dintre clerici şi laici, dintre lumea Bisericii şi Biserica in lume. De echilibrul acestor realităţi profund complementare, care insă au devenit din neglijenţă reciprocă antinomice şi chiar concurente, depinde răspunsul Bisericii la provocarea modernităţii. In această cheie trebuie recitită, printre altele, dinamica dintre “bisericesc” şi “lumesc”. Astfel, clericalitatea şi laicitatea trebuie din nou interogate asupra fun da mentelor ce le construiesc astăzi din interior, ca mai apoi, juxtapunand to posurile celor două, să rezulte o justă inţelegere. Abia privind in profunzimea lucrurilor, laicitatea (in sens de “lumesc”, iar nu in sens politic, de “anti-eclezial”) developează noi sensuri. Ea a pierdut fără voie şi fără să ştie dimensiunea sacrului şi o data cu el raportul fi resc faţă de tot ceea ce reprezintă slujitorii lui. Dar privind lucrurile in celălalt sens, nu cumva şi Biserica suferă de o amnezie nu mai puţin gravă şi, prin instituţionalizarea excesivă, uită de cei pe care ar trebui sa-i păstorească faţă către faţă, sufl et către suflet? Gandind Biserica drept un spaţiu dublu deschis, către Dumnezeu şi către poporul Său, am putea decela o dublă orientare in actul slujirii: slujind intai pe Dumnezeu şi apoi pe om in faţa lui Dumnezeu. Inţeleasă astfel, Biserica nu este o instituţie in sensul laic al cuvantului. Ea depozitează ceva care scapă lumii şi are o cu totul altă calitate, motiv pentru care Biserica, in ipostaza ei publică, trebuie să aibă acel gen de articulare care s-o aducă in faţă de fi ecare dată cand lumea işi pierde reperul dintr-un motiv sau altul. Biserica trebuie să lumineze calea, să limpezească multele confuzii, să călăuzească pe cei rătăciţi şi să opună tuturor rătăcirilor reperul nealterat al valorilor creştinătăţii. Pentru a face toate acestea, tot atatea aspecte esenţiale ale misiunii sale, Biserica are nevoie nu mai puţin de o viziune calificată, adică in stare să inţeleagă pe cei care nu o (mai) inţeleg. Nu mai este nevoie să demonstrăm că viaţa creştină nu mai arată ca acum 2000 de ani. Rătăcirile lumii moderne au alte nuanţe. “Lumea” se defi neşte pe sine altfel şi prin urmare se raportează altminteri la realităţile care o includ.

    Reorientarea Bisericii către problemele lumii nu inseamnă nicidecum o pervertire a Tradiţiei, o uitare a ei, ci tocmai punerea acesteia in dialog cu lumea. Dacă e să facem o ierarhie a păcatelor in modernitate, păcatul fundamental al societăţii este cel al uitării de Dumnezeu. Cu acesta Catolicismul s-a confruntat aşa cum Ortodoxia incă nu a făcut-o. Catolicismul a făcut şi mai face incă experienţa eroziunii bazei: in secolul XIX a pierdut muncitorimea, in secolul XX femeile, lipsa preoţilor a dus la ruinarea parohiilor, iar morala sexuală a motivat o parte a tineretului să părăsească Biserica, fapt ce a suscitat o vie polemică dacă nu cumva şi societatea işi pierde baza, nu doar Biserica. Efectele acestei autoeroziuni a fundamentelor sociale sunt vizibile: din ce in ce mai puţini copii provin din familii intacte, din ce in ce mai puţini au o minimă educaţie religioasă reală, nu doar informativă; generaţia părinţilor ea insăşi a pierdut raportul cu Biserica, fapt care ne dă un indiciu sigur asupra relaţiilor familiale, sociale şi religioase, devenite astfel mult mai slabe, mai puţin intemeietoare şi normative; piaţa muncii este puternic afectată de criză, mulţi oameni se tem pentru locul lor de muncă, işi pierd echilibrul şi ritmul vieţii, sunt expuşi noilor difi cultăţi ale fl exibilităţii, ale mobilităţii şi accelerării, care slăbesc şi atomizează relaţiile umane. Pe scurt, Catolicismul a ajuns in pragul conştiinţei imposibilei disocieri intre criza Bisericii şi criza societăţii. Cum spune şi Vulcănescu, fiecare dintre noi are legătură cu veacul. Din aceste motive, teologii au simţit nevoia acută de re-orientare care să re-aşeze, acolo unde este cazul, lucrurile in matca lor. Pentru Ortodoxia din Romania, noile provocări de după 1989 sunt de natură să pună sub semnul intrebării concepţii şi practici văzute pană acum ca expresii ale unei “normalităţi”. Iată că, pe de o parte, acesteia incepe să ii corespundă din ce in ce mai evident nu numai o lipsă a normalităţii, ci chiar spaţii ale absenţei totale de criterii. Pe de altă parte, există o dimensiune a Bisericii in relaţiile ei cu societatea pe care n-o poate exercita in concurenţă cu Statul. Un exemplu la indemană: sistemul sanitar. Aflat la inceputurile sale in spaţiul eclezial, sistemul acesta a devenit mai nou sinonim cu tot ceea ce poate fi mai inuman. Motiv pentru care innoirea lui nu poate fi de natură strict bugetară sau managerială. Cu toate că nu se mai poate implica şi nici nu mai are chiar instrumentele legale să o facă, Biserica are totuşi ceva de spus in acest sistem prin iniţiative punctuale exemplare. Dezumanizarea sistemului sanitar a fost contracarat in ultimii ani prin infi inţarea unor asociaţii fi lantropice, dar al căror impact public este destul de modest. Biserica majoritară face multe dar vorbeşte foarte puţin despre acestea. Implicarea Bisericii in dilemele şi difi cultăţile sociale nu este o simplă formă de suplinire a eşecului Statului. Miza este alta. Aşa cum se ştie, pentru o lungă perioadă de timp, Ortodoxia a fost pusă la colţ in ţările socialiste. Societăţii i-a fost inoculată ideea, cu care de altfel s-a obişnuit, indoctrinată fi ind, că morala creştină dublează aproape inutil legile Statului sau pe cele ale bunului simţ comun. Acest recurs la o dublă măsură explică faptul că, deşi Ortodoxia a reuşit să-şi păstreze un loc aparte in conştiinţa vie a societăţii romaneşti, ea se confruntă astăzi, vrand nevrand, cu o relaxare a comunităţii morale, cu o dezangajare treptată faţă de rigorile vieţii creştine. Camuflat de cifrele statistice aparent pozitive, acest fenomen nu pare să preocupe cu adevărat Biserica. Ori tipul de relaxare pe care vreau să-l subliniez vine pe fondul unei deschideri a societăţii faţă de valori pe care pană acum le admira cumva dintr-o exterioritate impusă. Libertăţile caştigate au creat o nouă serie de provocări la care nici măcar nu ştim că trebuie să dăm un răspuns. Conştientizarea necesităţii acestui răspuns depinde in mod esenţial de reluarea dialogului dintre misiunea clerului şi cea a laicilor. El trebuie reinnodat, revigorat, aşezat pe un fundament nou. Tatonarea dialogului pe linia chemării, a invitării la comuniune reprezintă dezideratul prin excelenţă in contextul actual.
  Necesitatea revenirii la un echilibru fondator, echilibrul intre contemplare şi filantropie, intre rugăciune şi iubirea aproapelui, marchează vital spaţiul dialogului profund, al dialogului făptuitor de lucrare nouă.

Je suis celui...

Je suis celui qui pense “donc je suis”.

Jaques Lacan

Se întâmplă uneori să te luminezi într-o problemă reluând interogaţia asupra ei dintr-o perspectivă cu totul neaşteptată. Stai şi te întrebi, citind câte o frază precum cea a lui Lacan, ce anume l-a făcut pe autorul ei, să fie atât de rafinat în otrava pe care o toarnă postum lui Decartes? Ce resorturi, încă opace la o simplă privire, îi suscită o atât de fină ironie?

Metoda carteziană, sigur, poate reprezenta un incipit, o articulare în faţa problemelor fundamentale ale cunoaşterii cum până atunci nu s-a mai făcut. Îndoiala practicată cu sistem, îndoiala care-ţi serveşte drept pârghie la ieşirea dintr-o fundatură – gnoseologică de cele mai multe ori - şi nu pentru a sfârşi in-dubitabil în ea, serveşte în ironia lui Lacan, drept problemă. Iese oare Descartes la liman sau doar alunecă pe nesimţite din propria sa încercare?

A te îndoi în genere înseamnă să ai în posesie acel ceva de care te îndoieşti urmat îndeaproape de resorbţia lui într-un plan al non-importantului, al eludării lui, al îngroşării până la refuz a irelevanţei aspectului pe care îl are acel ceva. Unde? În cunoaştere.

Te poţi îndoi în două maniere lipsite de urmări fondatoare. În maniera scepticismului ce se fereşte de certitudini infailibile fiindcă îşi asumă îndoielile (se îndoaie el oare de propria sa îndoială? Nu.), sau în maniera cinismului care le formulează fără însă a le asuma, rezumându-se doar la o plată trecere în revistă. Registrul cinismului, în felul acesta, este cu mult mai variat fiindcă nu-şi asumă diversitatea îndoielilor, el se mulţumeşte doar la a le exhiba spre a le ignora (ceva mai târziu).

Scepticismul faţă cu cinismul devine o formă a optimismului bine informat. Cum?

Orice presupoziţie trebuie înlăturată pentru ca gândul să poată începe de la el însuşi. Îndoiala, reprezintă mai mult decât scepticismul şi chiar mai mult decât cinismul, scurtcircuitându-le. Scepticismul cu scopul declarat de a propăvădui îndoiala în sine fără urmări, fără întrebări, fără continuări, suspendă spiritul în nehotărâre. Cinismul înfăţişează în schimb, un scepticism superficial, cu urmări şi continuări catastrofice (v. Byron).

Îndoiala, la o privire mai atentă, păstrează optimismul pe care scepticismul şi forma sa alterată, cinismul, l-au pierdut. Revenind sub o formă interogativă asupra propriilor repere, îndoiala subîntinde posibilitatea unui nou început şi a unei gnoze făcute astfel cu putinţă, inseminând ideea că se poate pleca de la ceva ferm adică dintr-un început pur.

De omnibus dubitandum est. (est primo principio).

Ce este acel ceva cert, şi care-i sunt atributele?

Certitudinea - adevărată în sine - ne spune Hegel, e întotdeauna centrată în propriul contur, nu cade în afara limitelor ei şi nu se bizuie, atunci când e gândită, pe nimic altceva. Are natura unei axiome aflată dincolo de orice demonstraţie, e absolută şi etimologic vorbind (absolutus - desăvârşit, perfect, necondiţionat) lipsită de necesitatea oricărei relaţii, determinaţii, nimic nemaifiindu-i necesar faţă cu ceea ce este sau are deja.

“Aşadar, respingând sau declarând drept fals tot ceea ce ar putea în vreu fel oarecare trezi îndoială, ne este uşor să presupunem că nu există nici Dumnezeu, nici cer, nici corpuri, dar nu că nu existăm noi, noi care gândim toate acestea căci este contradictoriu” (repugnat- merge contra omului) “să credem că ceea ce gândeşte nu există. De aceea conştiinţa exprimată în gândesc, deci exist este prima şi cea mai sigură dintre cunoştinţele care se prezintă aceluia ce filozofează, ce îşi conduce gândurile în ordine”. Principia Philosophia Partea I, Cap. 7, p.2 (66-67)

Dacă Eu are semnificaţia de a fi gândire şi nu pe aceea de singularitate a conştiinţei-de-sine sau subiectivitate abstractă (infinită), conţinutul absolut dispare şi, odată cu el, şi Eu ca subiect, căci ce mai sunt Eu dacă toate cele care mă constituie dispar? Despre ce sau cin mai vorbim? Care Eu?

Pentru puţină claritate sunt nevoit să mă învoiesc la un mic ex-curs. Aşadar, Eul pur pe care Descartes doreşte să-l obţină, nu mai este Eu fiindcă debarasat de toate “impurităţile”- determinaţii care-l făceau să fie ceea ce este – Eul abstract se poate confunda cu Eul oricărui alt-cineva (reamintesc: abstracţie fiind). În forma abstractă pe care Cartesius o obţine, Eul nu mai este, el se dizolvă într-o abstracţie, într-o generalitate fără chip, ceea ce era până atunci un particular bine configurat acum este dezbrăcat de toate atributele sale, devenind genuin. În ipostaza sa originară Eul sublimează în orizontul alterului său.

Fichte: Ştiu, mi se înfăţişează mie, pastrează ceva din nespusul pe care-l ascunde “sentinţa” lui Descartes. Gândesc trimite îndubitabil la existenţă, şi nu oricum la nivelul întâmplării oarbe ci avându-l ca subiect pe cel care se supune rigorilor metodei. El află astfel punctul din care orice îşi poate afla temeiul cert, clar şi distinct, ia la cunoştinţă, ştie. Dar acest ştie i se înfăţişează parazitat de ceva de care trebuia să se elibereze şi nu s-a putut.

Determinaţia “fiinţă” este în acel sum, în eul meu, Eul conţine deopotrivă fiinţa (generalul perfect abstract) şi determinaţiile ei (particularul cel mai concret); legătura dintre mine şi fiinţă pe lângă faptul că este indisolubilă este şi ceea ce este prim, întâia treaptă într-o ordine a cunoaşterii şi a existenţei. Gândirea ca fiinţă şi fiinţa ca gândire - iată certitudinea mea, Eu (Hegel-Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie Vol.II pag. 413 Ediţia Academiei, trad. D.D.Roşca)

Miza acestei di-vagatio este de a arăta că, fiinţa şi gândirea nu pot fi separate, pot fi cel mult gândite ca momente într-o ex-plicatio intuitiva metodologică, dar care în esenţă sunt lipsite de o acoperire justă. Încă de la Augustin ascensinea pe scara interioară a sinelui, urcuş petrecut până în punctul de inflexiune unde Eul dispare descătuşat de propriile determinaţii, topindu-se împăcat în ceea ce-l excede, nu mai pune astăzi nimănui semne de întrebare.

Ironia lui Lacan este cu atât mai subtilă cu cât pare să insinueze că Eul pur este departe de a fi pur, fiindcă în măruntaiele sale e de găsit întotdeauna o urmă, un reziduu, o asumpţie de care Decartes nu reuşeşte, în definitiv, să scape aşa cum şi-ar dori. Ceea ce parazitează sistemul său este tocmai lucrul de care doreşte să se exonereze. NU poţi exterioriza interiorul având pretenţia că un asemenea fapt reprezintă kenoza, eludarea, cautionarea în forma ei pură şi dură.

Interiorul devine exterior printr-o schimbare de raport, iar dacă elimini nu aneantizezi ci confunzi, suprapui, treci pe una în cealaltă, îi destrami limita. Purificarea aducând după sine îndepărtarea oricăror diferenţe, deosebiri, ştergerea celor mai mici trăsături, proces la finalul căruia rezultă însăşi indistincţia şi nicidecum eliberarea. În lipsa oricăror repere cine mai poate discerne între cele două relate, între exterior şi interior. Forma rafinată a sintagmei cartesiene, pare să ne sugereze Lacan cu ironia sa, ar trebui să fie: “Gândesc punct!”, fiindcă în “Gândesc deci exist” n-am scăpat încă de presupoziţiile de care ne tot străduiam să scăpăm, cum ar fi: “Eu gândesc nu altcineva”. Gândirea poate face abstracţie de toate reprezentările, nu şi eu gândesc, unde eu nu are ce căuta, eu rămâne o reprezentare peste care nu se poate trece, fiindcă ideea acestui proces de distilare e tocmai de a ne elibera de...eu. Probabil într-o preusupusă şedinţă de canapea Descartes ar putea fi întrebat: Pe ce vă bazaţi domnule Cartesius? …

Filosoful nostru şi-a dorit atât de mult să plece de la ceva ferm încât sucombă în abstracţiune, iar în abstracţiune fiind să poată spune - Eu, eu DESCARTES.

Nu-i cam mult, Monsieur Descartes?

Sofismele amărăciunii

Nu e un paradox că putem vorbi astăzi de beneficiul părăsirii lecturii şi al culturii în genere. Nu este nici măcar halucinant. A devenit o amărăciune exprimabilă, un fel de a resimţi inadecvarea câtorva faţă cu ceilalţi. Intelectualul se arată lumii drept o ciudaţenie, un individ care se ocupă de vise, idealuri şi utopii. Imaginea lui cristalizează într-o formulă a inutilităţii, a inadaptatului; când toata lumea se ocupă cu ceva concret el rupe ritmul meditând la nemurirea sufletului. Care suflet domnilor, ce idealuri?! Că o biblioteca poate deveni un accident biografic neîndurator este o evidenţă teribilă. Când tot mai puţine familii se gândesc sa-si cumpere o biblioteca onorabila, şi credeti-mă, nu e vina lor, ci a marilor producători de mobilă ce imagineaza furnituri pentru vaze şi alte piese de amuzament interior, noi vrem să facem cultură. Adică se mai găsesc câte unii care ţin morţiş, ori se încăpăţânează să citească, să studieze şi să viseze la o lume mai bună.
Blasfemia iniţiativei constă tocmai în Utopia viscerală a proiectului. Rişti să devii un personaj straniu, rişti privirea insidioasa a celorlalţi care nu pricep de unde vii, pe ce lume trăieşti. Să faci comerţ cu ideile, să te intreţii cu cimitire de filosofi, teologi, scriitori, savanţi de orice fel, compozitori, inventatori şi visători, devine un soi de necrofilie. Prin urmare numai un inadecvat, cineva care nu a înţeles rostul lumii ăsteia se mai poate ocupa cu astfel de chestii. Toate redevenţele se transformă în tot atâtea posibile cruci personale, stigmate indelebile. Dacă te interesează Platon şi Trilogia valorilor rămâi un marcat, un om distrus interior, viaţa ta se dizol-vă în amărăciuni inconfundabile. În acest fel, tristeţea rămâne apanajul intelectualilor, a celor care profanează îndelung şi repetat bibliotecile. Doar ei mai stăruiesc, sub imperiul nostalgiei, în preajma idealurilor mutilante.
Şi atunci vine momentul când îţi vine să şezi şi să cugeţi la monumentala prostie a părinţilor. Ce idee nemaiîntâlnită să-ţi pună cartea la îndemână şi nu o minge la picior! Câtă lipsă de simţ practic să fii trimis la şcoală! Ce perversitate să te îmbrâncească spre idee, ideal şi credinţă într-o lume mai bună!?
Cum sa nu te simţi dislocat şi inutil în faţa personajelor agramate ce decid soarta lumii în care traieşti, a patronilor de stână care te cumpără pe tine şi neamul tău - cu munţi cu tot, a indivizilor anodini invadatori ai vieţii private, a ziarelor şi ştirilor de televiziune, cu pretenţia abracadabrantă de a ne arăta calea, lumina şi adevărul către mântuirea socială şi propăşirea spirituală?
Bunaoara, sofismul amărăciunii postmoderne cum că de sus în jos întotdeauna există un traseu al căderii, în schimb, de jos mai jos nu se poate, mă face confuz. Pesemne ar trebui propăvăduită propedeutica orizontalei, a peisajului sufletesc lipsit de relief, a minţii eliberate de gând şi a frunţii perfect întinse.
Fericiţilor - cei din spatele blocurilor - intelectualii vă salută.

Crase sinceritati metafizice

Întâlnirea cu Alexandru Dragomir mi-a prilejuit un mare neajuns. Am aflat că e posibil să gândeşti şi altfel decât auzisem şi învăţasem eu că se gândeşte. M-am întrebat în clipa aceea dacă a face filozofie nu cumva e ceva care mă depăşeşte, o chestiune care nu mă priveşte şi pentru care trebuie să ai un anume instrument, un tip de privire pătrunzătoare care să treacă din tegumentul lucrurilor în adâncul lor, dar altfel de cum o făcuse Platon sau Aristotel, Kant ori Hegel. Am cugetat pentru prima dată dacă e posibil să faci filozofie rezumându-te doar la simpla prezenţă în auditorium ori trecerea în revistă a câtorva mari filozofi cu filozofiile lor cu tot. Neajunsul pe care mi-l crease Dragomir era de o natură aproape organică, mă împingea la un tip de reflecţie al cărei răspuns devenea din ce în ce mai tulburător. Credeam că ştiu, că aflasem un echilibru între mine şi lume. Credeam naiv în simplul comerţ cu textele mari, cu temele transcendente la care ochiul nu are acces, iar simţurile nu-ţi spun mare lucru. Aflasem că palpabilul nu este ultima redută, ori eu vroiam pe front, în linia întâi. Seducţia absolutului mă confiscase pe de-a-ntregul. Credeam ca absolutul e singura cale de a face filozofie. Acolo la limita lucrurilor în prezenţa conceptelor simţeam eu adevăratul drum către esenţe. Ştiam că despre lucrurile autentice nu se poate vorbi decât pe tonul sobrietăţii rarefiate, acolo unde respiraţia încetează de a mai ţine pasul cu gravitatea ideilor. Restul, ordinarul, alunecând impersonal în banal, nu are demnitatea tematizabilului. Şi de aici drama filosofiei în(-)alte(-i) zări, căci banalul suprimă şi sublimează orizontul oricărei căutări în ternul geometric liniar, în invariabila vedere pe/la orizontală. Obturând privirea de la rădăcină, sedează vigilenţa indiferent de adâncime, frângându-i orice nevoie de a mai căuta, de a mai tatona; ori ce nevoie să mai fie când totul se află la vedere şi sentimentul familiarului te copleşeşte în fiecare lucru? Tegumentul devine astfel maximul de profunzime pe care îl poate sonda un spirit asaltat de familiar, e apex-ul tocit al unei analitici a curiozităţii. În epiderma realului, sfârşeşte orice curiozitate, până aici îşi desfăşoară dorinţa de a şti, de a cunoaşte. Îţi înfăţişează un cosmos în care temeiul zace trândav lângă întemeiat. Suprimând distanţe metafizice, banalul speră să treacă neobservat, mascând în forma familiarului nefamiliarul, îmbrăcând un întreg univers în hainele diafane ale „demult ştiutului“.
Dar dintr-o dată m-am trezit cu Dragomir în lumea existenţelor simple, aflate în preajmă, la limita de sus a familiarului. Banalul trezit de dimineaţă, oglinda, unicitatea sau destinul, greşeala, actorul sau uzura, nemurirea sufletului, minciuna, prostia ori bătrâneţea, tehnica, comunismul, simbolismul orientării sunt toate laitmotivul vieţii de zi cu zi.
Nu e nevoie să te pierzi în depărtări aride pentru a afla cum se articulează absolutul fiinţei imediate. „Extra-ordinarul lucrurilor ordinare” subîntinde tensiuni nebănuite pe care cu greu le-ai fi ghicit în sub-înţelesul lucruilor.

Breviarul unei diferenţe notabile.

Discursul public se desfăşoară de ceva vreme în spaţiul părerilor, al nearticulărilor căutate, căci până la credinţe şi convingeri drumul pare să fie nespus de lung. Percepem astăzi şi’n genere, părerea ca un indiciu cert dar îngrijorător de superficilitate afişată pe şleau de cel ce uzează necontenit de binefacerile ei.
Cred, eu cred, sintagmă ceva mai înfiptă, are miros de rădăcini, fiindcă îşi află rizomii articulaţi în zona conştiinţei, a lucrurilor la care in principio reflectăm îndelung.
Părerea, a mea sau a oricui, e formula magică gata să exonereze oricând, de o cât de mică reflecţie, pe cel ce-o proferează. Părerea operează cu un orizont mort, căzut dincolo de balustrada lucidităţilor febrile. E la modă să ai păreri fiindcă e la modă să fi comod.
Ce înseamnă să fi comod?
A fi comod însemană să nu te angajezi făţiş în polemici partizane.
Să laşi loc echivocului, ambiguităţii potenţabile. Nu se ştie niciodată. Cu părerea se schiţează în genere o moderaţie boantă, călduţă, moderaţia unei cariere înscrise în cursa pentru declaraţii.
Când ceva ne depăşeşte, într-o direcţie sau alta, ne repliem în părerea noastră. Eu cred că părerea mea e slăbiciunea prin execelnţă a celui care nu reuşeşte să fie altfel decât banal. Cu părerea te aşezi liniştit în ale tale fiindcă n-ai supărat pe nimeni. Eşti de partea argumentului moale, în cel mai bun caz. O părere nu implică pe nimeni, nici pe cel care o are nici pe cel ce-o receptează sau despre care e vorba. În definitiv e doar o părere. Scrutând în direcţia adâncurilor, uşor sondabile la acest nivel, putem spune că dimpotrivă, îl plasează magistral pe traiectoria unei poziţii fără dominantă polemică. Cu părerea nici nu trebuie să ştii foarte bine despre ce este vorba, nu e necesar să fii briliant, de parcă scintilaţiile intelectuale ar constitui, în afara oricărui echivoc, substanţa fără de care bunul simţ nu poate spune eu cred că sau eu cred în. În părerea mea gândirea sună fals şi trist. Această cheie franceză a discursului specializat (!?) ratează în mod esenţial esenţialul.
E concepută ca formulă de angajare neangajantă. Probail simţind falsul se eschivează de repercursiuni.
În eu cred spiritul stă alături de cel care vorbeşte, îl însoţeşte, luminându-l, fiindcă investeşte un lucru după o judecată petrecută în faţa unui tribunal al ideilor.
Sunt aşezate în matca lor lucrurlie; se distinge pentru a se adeveri, se discerne uzând de discernământ. Judecata nu este o precară trecere în revistă, baleiind simplu pe frontul nenumăratelor repere.
Cu părerea te închizi şmechereşte în spatele unui indiscutabil. Dacă eu gândesc al lui Descartes ne înscria pe traseul verticalităţii noastre ontologice cu eu cred ne aflăm în plină autostradă ontică, având tăria convingerilor noastre. Eu cred este investiţia noastră în autenticitatea mundană fără de care ne pierdem în reflexe de conjunctură.

Un detaliu important

Nu există aproape nimic pe lume care să nu se adreseze raţiunii şi simţirii. Dar când te gândeşti la eleganţă, şi mai ales când o observi - fiindcă ţie imposibil s-o rătăceşti în decor - ea îţi apare ca o manifestare diafană, o firească ieşire din basorelieful sastisit al zilei.
Sora mai mica a rafinamentului, eleganţa se impune ca o scrimă ale cărei fandări sunt perfect măsurate, aş spune chiar îndelung căutate. Despre rafinament avem doar intuiţia unei eleganţe duse la limită, însă trecând dincolo de simplitatea actului, de satisfacerea unei nevoi oarecare, eleganţa străbate neechivoc distanţa dintre artă şi precizie.
Incapabilă să lase la întâmplare detaliul, eleganţa creionează din linii fără cusur frumosul. E vorba de acel frumos imposibil de fixat în realităţile lumii, dar ale cărui valenţe le adulmecăm mereu în alte linii, în alte fapturi sortite privirii. Când îndrăzneşti să-i respiri aerul, descoperi un suflu ce n-are nimic de-a face cu naturile constrânse, fiindcă eleganţa nu e barocă, ba am putea chiar spune că suferă de-o incurabilă simplitate. Ingenioasă şi motivată, eleganţa atacă făţiş distanţa dintre două repere, nu se pierde în detalii filiforme ori în volute inutile. Diafană precum o esenţă uşoară, eleganţa are forţa unei simfonii şi modulaţiile unui refren. Deloc greoaie, schimbă uşor paliere pe care cu greu le-am ataca dacă n-am deveni părtaşi conştienţi la fanteziile ei.
In fond e un detaliu. Dar ce detaliu!?

Tabietul: o repetiţie generală

Tabietul are aerul unui exerciţiu liber impus, la finalul căruia natura umană se regăseşte de fiecare dată cu acelaşi aplomb. Succesiune căutată a unor clipe, scurgerea timpului într-un anume ritm, într-o consecuţie îndelung cumpănită, ne oferă un confort mereu la îndemână, la capătul unui traseu detensionat, dar subversiv, împotriva plictisului.
Diferit de rutină, tabietul nu corespunde unei articulări simple. Nicicând o succesiune moartă de pasaje ori episoade personale, finalitatea sa, cel mai adesea, traversează lejer spaţiul domestic pentru a se înscrie în zonele plăpânde ale sufletului. Autotelic, tabietul îşi dă singur măsura. Centrat armonios în sine şi capabil de un rafinament desăvârşit, câştigat în timp printr-o distilare continuă, tabietul nu încetează niciodată a se măsura cu sine însuşi, ajungând să fie a doua noastră natură. Dublează esenţa lăuntrică cu o alta vizibilă, restaurând astfel un dialog al interiorităţii cu exterioritatea. Ca expresie spăşită a interiorităţii, tabietul rămâne totuşi o exagerare plăcută a existenţei noastre. Deşi sumă a gesturilor inutile, tabietul respectă o exigentă congruenţă a stărilor personale.
Devenit acel ceva la care n-am renunţa în ruptul capului, persistăm în el imediat ce l-am identificat, captând şi adâncind bioritmul sobrietăţii într-o doză savant administrată.
Tabietul mărturiseşte ataşamentul faţă de noi înşine, de micile episoade diurne nearticulate în posteritate; e forma pe care o îmbracă banalul, timpul scurs între două repere importante ale vieţii noastre. Te scoate din osteneala insidioasă şi fără rost nuanţând viu fiecare moment. Regenerează acele spaţii ale vieţii, altfel sordide, reia tenace plictiseala răsturnând-o din interior. Paşii mărunţi şi sacadaţi ai plictisului se vad în tabiet îndreptaţi pe alt făgaş. Privindu-l în ochi, tabietul ni se înfăţişează ca o plictiseală cu rost. Are sens fiindcă se construieşte, îşi împleteşte fiinţa pe natura noastră. Plictiseala îşi încercuieşte victima, extrăgând-o din realitatea ei, nelasându-i răgazul unei întrebări, unei aşezări ferme în faţa propriului temei. Dacă nimicul cu adresă este felul difuz în care plictiseala te deviază de la propria-ţi croazieră, tabietul ne re-aşează confortabil pe drumul lung al fiinţei noastre. Plictisul e reflexul în faţa asaltului nimicului difuz, imposibil de arătat. Tabietul, diametral opus, serveşte imposibilităţilor noastre lăuntrice de a mai găsi tonul pertinent în lucruri. Plictisul e o cădere interioară, tabietul are în schimb alura lucrului făcut cu dichis în care alunecările interioare sunt de neimaginat. În el ne aruncăm, cu încredere, e ceea ce ştim să facem mai bine, ceea ce ne bucură mereu. Nu e de natură să ne taie respiraţia, dar este capabil să întreţină un tonus sufletesc. E singura repetiţie generală făcută zi de zi, neîntrerupt, în faţa necunoscutului şi a imponderabilului. Cu el suprimăm angoasa incertitudinii. Comprimăm temerile adunate într-o tabletă uşor digerabilă.

Simptomele intelectualului închipuit

Pretenţia de a fi obiectiv, clipă de clipă sau cu sincopă, îmi pare ceva extra-ordinar, ieşit din matca comunului, aproape nefiresc aş spune. O tensiune insuportabilă căreia nu cred să-i fi rezistat nici Hegel. Şi apoi câtă obiectivitate ar încăpea în opiniile noastre? Lucizi, poate. Dar şi aici se insinuează o oboseală incalculabilă a felului nostru de a fi. Însă decenţa opiniei e cu totul altceva; ţine de normalitate, de un fel de a te situa faţă de ceilalţi într-o adecvată deschidere.
Că deschiderea presupune un pat germinativ al înţelegerii, un efort în plus de a te aşeza optim în faţa fiinţei celuilalt cu deschisul fiinţei tale, nu cred să mai fie o chestiune de metafizică nebuloasă, ci de perfectă normalitate. Pesemne, subînţelesul acestor lucruri, din când în când, este şi el contrariat de traiectoria defectă a unor personaje lucide, obiective şi decente din cale afară.
A devenit suspect firescul alegerii. Bunăoară, pasul hotărâtor care face deosebirea dintre decor şi scenă, cel care instituie toată diferenţa din lume şi asumarea manifestă a alegerii naşte, din ce în ce mai puţin surprinzător, încrâncenate animozităţi. A-ţi afirma elecţiunea indiferent faţă cu cine, altcumva decât între patru pereţi, te descalifică fără drept de apel. A-l apăra pe Socrate într-o Atenă furibundă e un act de sinucidere curată. Diferenţa de opinie te transformă pe nesimţite într-un delicvent de opinie, federarea în numele unei cauze în manipulator plătit şi subvenţionat de sus, iar chibzuinţa articulată, discernământul cu coloană vertebrală transfigurându-te într-un specimen atroce şi liber de a fi vânat - intelectualul roşu.
Constat, din nou, cu amărăciune, că a participa la viaţa cetăţii nu mai lasă loc unui dialog decent, că spaţiul argumentului raţional a sucombat prematur, făcând loc demonstraţiei contondente şi ameninţătoare. În numele democraţiei - democraţia însăşi trebuie corectată. Fără măcar să-i fi gustat vreodată esenţa, fără s-o fi practicat măcar o clipă cu adevărat, aceste personaje, maeştri ai intenţiilor declarate şi deloc asumate, ucid viitorul unei naţiuni cu o încrâncenare inconştientă şi un pathos delirant.
Ce lentilă potrivită e necesară domnilor, ce competenţă nemaiîntâlnită trebuie acordată ochiului nostru, pentru a vedea, în sfârşit, că nu mai este loc de mirări îngăduitoare şi perplexităţi naive în faţa acestor dihănii?

Homo europaeus, o reflecţie nicasiană asupra culturii europene

În anul 1988 la Editura Kriterion, apare în limba germană, în traducerea lui Georg Scherg, ultima carte a lui Constantin Noica – De dignitate Europae. Cunoscută în limba română sub titlul Modelul cultural european (Humanitas, Bucureşti 1993), cartea lui Noica este o reflecţie filosofică asupra culturii europene formulată cu diverse ocazii între anii 1986 şi 1987 în reviste precum Ramuri, România Literară şi Vatra Românească.
De ce simte Constantin Noica nevoia unei reflecţii asupra Culturii Europene, când încă mai avea vreme să încheie, printr-un tratat de logică, articulaţiile unei ontologii redutabile? Ce resort l-a făcut pe acest filozof să părăsească poziţia unor consideraţii lucide cu privire la sintaxa aventurii individualului în orizontul fiinţei, pentru a perora, în cu totul alt orizont, pe teme secunde de antropologie culturală? În fond, de ce merită să vorbeşti despre spectacolul culturii europene când eşti la un pas de a face cu putinţă ceva nou pe scena gândirii?
Dar este oare atât de departe – Constantin Noica - în cugetarea sa despre sufletul europei de o încheiere satisfăcătoare a Ontologiei sale? Să fie cumva devenirea întru fiinţă o replică insulară la o problematică fără racord şi fără precedent în toată istoria gândirii, un răspuns la o întrebare niciodată formulată?
Există, de la Hegel încoace, în filozofie o lecţie care este însăşi istoria filosofiei, altfel spus, o stare de spirit în care logica – înţeleasă ca atitudine intelectuală - şi viaţa sunt într-o continuă întrepătrundere. Ca orice mare gânditor aflat în spaţiul unei reflecţii mai largi, despre lume şi sensul ei, Constantin Noica nu face excepţie de la această regulă. Plonjând în propriile sale nelinişti, adâncind propria sa interogaţie, Noica află însăşi esenţa filozofiei - sedus de o idee în cucerirea ei nu eşti nicodată singur - regăseşti întotdeuna căile altora. El urmăreşte povestea fiinţei acolo unde ea s-a spus în mod exemplar, căci de n-ar fi fost nu s-ar fi povestit. Şi unde oare s-a spus mai bine povestea fiinţei dacă nu în Dialogurile lui Platon şi Metafizica lui Aristotel, în Confesiunile Fericitului Augustin ori în Summa Sfântului Toma, în Leibnitz ori Descartes, Kant sau Hegel – adică nici mai mult nici mai puţin decât în cultura europeană.
Ca atare meditaţia noiciană nici nu putea începe, nici nu putea sfârşi fără să fi întreprins un proces de intenţie culturii europene. Fără această confruntare cu marile spirite, fără o evaluare profundă a conceptelor fondatoare metamorfoza interioară, pe care autorul nostru a suferit-o, n-ar fi fost posibilă - aşa cum o va spune chiar el: „Dacă nu eşti un individual-general, nu eşti nimic; te preiea statistica”. Prin urmare, demersul său din primele momente devine cu atât mai necesar spre finalul reflecţiei când, desfăşurând resortul întemeierii modelului european, Noica probează relevanţa construcţiei sale ontologice şi nu doar atât.
În orice ontologie ne-am uita am căuta sensul, vocea Fiinţei, cu toate articulaţiile ei. Dar pentru Noica nu Fiinţa pare să fie ultima frontieră în orizontul căreia toatea celelalte pălesc în demnitatea lor ontologică. La celălalt capăt al drumului, opus Fiinţei, stă individualul. Către el îşi va îndrepta Constantin Noica reflectoarele gândirii.
Aflat într-un cerc de preieteni la Păltiniş, acolo unde comoţia istoriei nu mai însemna mare lucru, Noica declara: „Ştiţi că obsesia mea este de a reabilita individualul, dar nu ca individual stingher, ci ca individual investit de puterea generalului“. Despre ce individual să fie oare vorba? Nu cumva, despre individualul uman - iar la limită, de ce nu - chiar despre homo europaeus? Strivit de cele trei puteri anonime: natura, istoria şi masele - individualului nu-i rămâne decât un destin copleşitor. Aşa încât tot efortul său mental, întreg eşafodajul ideilor sale se înalţă ca un răspuns la întrebarea: „ce poţi să faci atunci când totul în jurul tău se destramă?”
Cultură - va spune Noica. Singura formă de a lupta cu destinul este să dai un sens, să dai o direcţie căutărilor tale, să te lăşi pătruns, structurat de acea idee din interior până în momentul în care ajungi cu toată fiinţa ta să întruchipezi însăşi ideea, să devii una cu ea, să devii regulă. Căci omul nu e simplu om, (un) simplu sine. De la început conştiinţa omului e întru ceva, deci dincolo de sine.
Substanţa relaţiei dintre individual şi idealul său este însăşi alegerea.
Constatin Noica ştie foarte bine că: „Avem în noi un principiu al ordini şi al ordonării – (care este) spiritul -, dar (pe care) nu ştim sau nu vrem să-l folosim. Omenirea ar putea fi reformată dacă schimbarea ar începe de la elementul edificiului, de la calitatea cărămizii, aşadar de la edificarea individului - (prin cultură)”. Fiindcă individualul, omul, nu este de la sine înzestrat cu înţelesul fiinţei, el nu rînduieşte lucrurile la locul lor şi nici nu le duce la împlinire, în chip obişnuit. Doar prin cultură capătă învestirea de a deosebi în sînul realităţii şi de a rândui ceea ce a văzut. Cultura însă nu are nici ea această virtute pănă la capăt, dacă nu e susţinută de o conştiinţă filozofică. După cum omul se pierde, fără sprijinul culturii, în meandrele firii sau în devenirea oarbă a vieţii istorice, cultura se pierde şi ea în diversul materialului sau al sensurilor ei, dacă nu capătă, printr-o conştiinţă filozofică, învestirea de a ridica lucrurile la prototipurile sau fiinţa lor proprie.
Teoretizând virtuţile culturii Constantin Noica circumscrie realitatea dinamică a proximităţii. Între noi şi visele noastre, între ceea ce suntem şi ceea ce vrem să realizăm cu propria fiinţă, stau alegerile pe care le facem. Felul în care alegem - aşezându-ne în câmpul fecund al unei idei, ceea ce punem în joc pentru a atinge orizontul complice al unui general, ridicându-ne la puterea generalului cu puterea generalului - face posibilă trecerea de la treapta simplei deveniri la treapta devenirii întru fiinţă. Proiectate de Noica într-o manieră augustiniană elecţiunile noastre sunt în acelaşi timp o invitaţie făcută nouă de ideea sub care vrem să zăbovim. Aşa încât între noi şi idealul proiectat se creează o tensiune, un spaţiu ce ne este deopotrivă mediu şi mediator. Vehicolul ce serveşte parcurgerii distanţei dintre proiect şi materializarea lui este însăşi cultura.
Bunăoară dintre toate culturile numai una a fost capabilă de a se ridica deasupra statisticii. Doar una a fost capabilă să dea arhetipul, „a educat şi educă în continuare tot globul, după cum tot ea a descoperit restul lumii, iar nu restul lumii pe ea. Mai mult încă: nu numai civilizaţia, ci chiar cultura ei educă dinăuntru alte lumi şi rase... Misterul ei este de a nu avea mister, deci închidere în sine, aşa cum au dovedit că au culturile mai împlinite din trecut, chiar grecii, cu unele oracole şi „mistere” ale lor.”
Când Noica se decide să facă o radiografie condiţiilor de posibilitate a existenţei culturii europene, întrebarea pe care şi-o pune în fel şi chip este cum a reuşit o cultură ca cea europeană să facă faţă istoriei? Cum de-a izbutit să supravieţuiască suprimând orice stigmat al unei viitoare morţi?
Capabilă de o diseminare profundă la nivel global, cultura europeană face din modelul său, unul demn de urmat, pe baza felului ei de-a fi. Că nu se poate îmbolnăvii de senectute - fiind în condiţia izvorului - ne spune foarte mult despre nivelul pulsaţiei ei ontologice. Într-o lume ţesută din generaluri - unul anume - le dă un sens tuturor celorlalte, le aglutinează strângându-le laolaltă. Ceea ce configurează din interior variaţiile celorlalte culturi vine tocmai din esenţa culturii europene. Şi ce este acest ceva care vine dinspre Europa?
Modul în care s-a aşezat în faţa istoriei, felul în care a soluţionat anumite conflicte, întrebări, nelinişti.
„Nu e semnificativ (oare, n.a.), pentru spiritul european, faptul că nu se sperie de eşecuri? Ca în Biblie, unde cu înţelepciune a fost integrat Ecleziastul, care părea să zădărnicească totul, dar lăsa intact totul, aşa au venit acum un Nietzsche şi după el alţii, care să-şi închipuie că dinamitează lumea cu adevărurile tunate de ei. Iar lumea le-a răspuns liniştit: che bella voce! „
Dar întrebarea cu care Noica proiectează cultura europeană pe fundalul ontologiei sale sondează un alt tip de adâncime. Cu această întrebare şi răspunsul care o însoţeşte – autorul nostru – deschide cu adevărat drumul către ceea ce doreşte să demonstreze şi anume că există o cheie paradoxală între două nivele - ontic şi ontologic – de natura închiderii care se deschide.
Ea sună cam aşa:
Ce anume opune cultura europeană la o aşezare faţă în faţă cu celelalte culturi?
Patru însuşiri dominante – va spune Noica.
În primul rând o suprastructură – adică schimbarea raportului dintre om şi natură în favoarea celui dintâi. Această polarizare asimetrică s-a petrecut cu ajutorul excepţiilor ce-au pretins - nu să largească sau să extindă regula - ci chiar s-o răstoarne pentru a o supune. Astăzi totul poate fi desfăcut şi refăcut de om, de parcă omul ar fi apărut în vederea lucruilor, în loc ca lucrurile să fie rânduite în vederea sa. „Dacă istoria însăşi nu mai este „gândul lui Dumnezeu pe pământul oamenilor”, cum spunea Bossuet, ea a devenit cu siguranţă „gândul omului pe pământul bunului Dumnezeu”.
În al doilea rând o cunoaştere raţională, capabilă să preia cu sine în sine şi ceea ce-i este funciar diferit – în speţă iraţionalul. Alteritatea recuperată în cadrul sistemului, fără rest, nu mai poartă chipul străinlui, a lipsei de structură ci chiar marca fecundităţii. Dacă ar trebui să rezumăm noutatea europeană, faţă de lumea greacă şi alte lumi, atunci s-ar putea spune că ea ţine de înţelesul ce se dă infinitului. Pentru antici sau alte culturi finitul îmbrăca haina justă a raţiunii iar infinitul dezordonata expresie a iraţionalului. Pentru homo europaeus însă această proiecţie este fundamental răsturnată - infinitul este cel care se dovedeşte raţional, fiindcă are o regulă de formare.
Dar poate cea mai expresivă imagine asupra complexităţii luptei omului cu realul – ne sugerează Noica – este speculaţia Răsăritului. „Antinomiile lui Kant sau paradoxele logicii matematice de astăzi sunt anemice şi sunt inocenţa speculativă însăşi, faţă de paradoxele care s-au pus în joc atunci la Niceea (în 325) si ceea ce a urmat după ea (până în 787 – şase concilii ecumenice). De altfel antinomiile lui Kant rămân îngheţate în contradicţiile lor, în timp ce paradoxele de atunci au impus drept adevăr contradicţia vie, tensiunea aceea spirituală care desacralizată până la urmă, avea să facă posibilă şi să dea un sens culturii europene”. Ce este ce nu văd cei care îl văd pe cel ce vede totul? – a lui Grigorie cel Mare a primit un răspuns împotriva oricărui gnosticism incapabil să înţeleagă cum pot trei să fie una. S-a decretat – dincolo de orice dubiu - că trei sunt efectiv una.
În al treilea rând o superioară organizare ştiinţifică şi tehnică de viaţă, cu lărgirea existenţei şi cunoaşterii proprii prin istorie.
Şi nu în ultimul rând orizontul deschis, ca o limitaţie care nu limitează, până la ieşirea prin creaţii din timpul istoric. Sensul oricărui act creator este de a suprima pe deoparte limita iar pe de altă parte distanţa dintre locul în care se află creatorul şi punctul zenital al veşniciei creaţiei sale. Opera închide orizontul temporal al omului, desfiinţând timpul curgător dar mistuitor, pentru a face loc eternitatii. Orice creaţie o reface pe cea originară – a lumii.
Pesemne că aici – între cultură şi individual – în spaţiul acesta strâmt dintre a fi sau a nu fi în orizontul unei Idei – se joacă soarta civilizaţiei şi a mântuirii omului. În felul său Homo europaeus este un individual scăpat de sub destin, un individual sărit din statistică, un nobil cronofag transfigurând infinitul dintr-o postură inertă într-una dinamică. Cu infinitatea în devenire – spune Noica- se face artă, ştiinţa, filozofie. Însă arta, ştiinţa, filozofia nu sunt nici mai mult nici mai puţin decât nişte capsule de timp îndelung elaborate, sunt argumente împotriva deteminismului temporal, pentru a nu cădea în jalea de a fi muritor şi prin aceasta într-o profundă iresponsabilitate.
Reflectând lucid asupra interogației: Ce înseamnă să fi european?, Paul Valéry circumscrie, plin de rafinament, dar cu un extraordinar realism, sufletul Europei.
Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian și Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo unde numele lui Aristotel, Platon și Euclid au o semnificaţie și o autoritate simultană, acolo este Europa.
Afiramția lui Valery e remarcabilă prin sugestia pe care ne-o face la nivelul perceperii lui homo europaeus ca distinct în orizontul global. Omul Europei nu se definește prin rasă, nici prin limbă, nici prin obiceiuri, ci prin cultura sa, prin sufletul său. Ori sufletul său este acolo unde-i sunt şi reperele. Purtător al unor marci culturale indelebile homo europaeus s-a aflat mereu în orizontul marilor teme. Introiectând ceea ce-i era la început intim-străin individualului nostru i-a fost rescris însăşi codul genezei sale sprituale. Aflată între om şi aspiraţiile sale, cultura s-a dovedit proteică - un adevărat pat germinativ - un mediu în care nu ştii cine dă şi cine primeşte, un mediu căruia i se potriveşte orice lege şi nici una.
De aceea, când un spiritual om de ştiinţă englez traducea astfel cele trei principii ale termodinamicii:
1. Nu se poate câştiga (principiul conservării);
2. Pierdem sigur (principiul entropiei)
3. Nu se poate ieşi din joc,
Replica potrivită, din perspectiva ştiinţelor omului, a culturii, a momentului, ar fi:
1. Nu putem decât câştiga (trecând în timpul creaţiei)
2. Nu avem nimic de pierdut;
3. Merită să încercăm (să jucăm acest meci între determinismul orb şi destinul personal)
Este în aceste trei principii din urmă – ne spune Noica - o termodinamică a spiritului, o ipostaziere clară a culturii europene în istorie. Singurul mod în care se poate pierde acest meci este - să nu-l mai joci.

Trei demoni ai modernităţii

Banalul

Faţă de „banalul metafizic“, banalul cu miros de rădăcini articulat în orizonturi, banalul cotidian e cu mult mai subtil mai solicitant, mai interesat de timpul nostru, de posibilităţile noastre. Sigur, banalul metafizic are avantajele lui, dar banalul cotidian, banalul deloc stingher, devorator sagace al destinelor, ne împresoară, ne constrânge la a-i ceda şi chiar a-i deveni devoţi prin excelenţă. În faţa lui nu există refugiu, nu i te poţi sustrage, spectrul lui înaintează spre noi/prin noi, fără dileme, fără mustrări de conştiinţă. Cultul Banalului îşi are slujitorii săi devotaţi, stăpâniţi de bunele intenţii ce pavează drumul dintre ei şi ceilalţi. Propăvăduiesc sincopa, viitorul încărcat cu ce-ar fi trebuit încă de ieri. În fond, Banalul poartă o luptă în urma căreia ne câştigă, mai devreme sau mai târziu, deopotrivă pe toţi, prin diversele forme ale nepăsării noastre. Dezarmaţi, alunecăm, pe nesimţite, în mrejele indefinitului, ale lipsei de contur, ale precarităţilor de orice fel, în definitiv sucombăm în indeterminare, structurii noastre interioare substituindu-i-se antonimul ei. Acestui banal nu-i poţi ascunde nimic, se întâmplă că ne cunoaşte în cele mai mici amănunte, ne devorează clipă de clipă, ne extrage din propriile limite pentru a ne reda într-o formulă diminuată. Banalul este un demon. Se ridică şi coboară prin noi, se insinuează până la identitate cu putinţele şi neputinţele noastre, cu cele mai întunecate, mai necunoscute şi mai îndepărtate unghere ale fiinţei care am putea fi, ale „fiinţei noastre optative“. Este o piatră sub povara căreia ne simţim copleşiţi, împuţinaţi, dar de sub greutatea căreia a ne smulge înseamnă negreşit a ne înfiora la forja lucidităţilor febrile. Acestui demon solitudinea nu-i e pe plac.Lumea lui, nesfârşită platitudine, o împarte binevoitor cu orişicine. Orişicine doreşte să-l însoţească. Cel mai adesea în proximitatea lui se află Viciul, demonul curtenitor, cel care îţi izbeşte simţurile sfărâmând baricade după baricade, cel care se înfăţişează prin excelenţă celui ce luptă cu sine şi cu ceilalţi în forma însingurării ori a ruperii de lume. (pierzând demult dimensiunea critică). Îl putem simţi în proximitatea tuturor dorinţelor noastre, e promotorul, e viermele neadormit, este gândul în delir, e laşitatea şi slăbiciunea noastră.

Banalul cu inserţii de viciu

Banalul e călăuza prin excelenţă spre Viciu iar Viciul ne livrează Banalului în toată splendoarea noastră. Demon, Viciul are puterea sursei. Având natura unui virtuoz, el se măsoară pe sine cu sine însuşi, se depăşeşte temerar pe sine în toate, remarcabilă forţă a geniului rău (sic!), căpătând trăsăturile încă neexplorate ale sufletului încă virginal, incitat şi sfărâmat în propriile neînţelegeri, mereu debusolat în periplurile sale. Mat cristal al nesfârşitei metamorfoze către diafanie, este sufletul traversat de îndoială, de articularea anevoioasă a dorinţei neclare purtând în sine şi cu sine sigiliul trainic al anatemei. Viciul îşi împleteşte fiinţa cu limita, cu delirul exotic, cu extrema disperare a celui ce trăieşte în zona mediană a vieţii, a dorinţelor, a necesităţilor. Îşi măsoară puterea cu naturile călduţe, aflate la mare distanţă de încordarea ori tensiunea extremelor, străpunse de neliniştea îndoielii, cu toate naturile rarefiat compuse din substanţa eterică a banalului insipid. Se spune că are puţine şanse de a seduce angelica virtute. Deşi în plină vervă, mereu tentant, mereu neobosit şi proaspăt ca o floare de primăvară, atacă subtil, articulând cu impetuoasă morgă întreaga artă de cuceritor, rareori izbândind la porţile fragilei virtuţi. Pesemne Viciului îi lipseşte „virtutea“ ce prin excelenţă i-ar deschide calea spre inima acelui ceva c(ar)e nu este el. Pe maiestuoasa sa cărare ai sentimentul rătăcirii între repere inexistente. Rafinamentul estetic al Viciului e arareori întrecut de frisoanele nerăbdării, ale aşteptării vinovate, ale reacţiilor unei chimii nepătrunse în complexitatea retortelor şi a elixirurilor ei. Excentricitatea acestui demon alunecă nostalgic uneori în anonimat. Dar vai ce păcat! Lipsit de fard, surâsuri sau viclenii, demonul nostru cade uneori neputincios îngenunchiat la porţile fermei virtuţi. Ce trist şi ce virtute să te recunoşti înfrânt?!

Tegumentul, maxima profunzime a Banalului

Deliciul Banalului de-a te înscrie pe linia moartă a lui nicăieri, niciunde, nicicând se concretizează perpetuu, purtându-te încrezător până la margine de abis. Câtă vitalitate poate degaja în a plonja în mareea bizareriilor nocturn-diurne. Febrilul gesticulaţiilor angajate în neantul istoriei, căci nimic din încercările noastre nu are durată, scop ori sens, se pierde nedesluşit şi pentru totdeauna în marasmul funciar al fiinţei ce am devenit. Şi dacă totuşi vorbim de un scop al disimulării scopului sau de un sens al ştergerii oricărui sens, atunci o facem doar cu titlul de inventar şi pentru a descrie diacronia acestui demon numit Banalul.Slăbeşte definitiv forţa oricărei voinţe. În fapt anticorpul spiritului nostru se vede anihilat prin eroziunea treptat dar adânc operată de acest tenace şi insistent demon. Cu forţa unei picături de apă, sapă încet dar sigur, comite opera sa fundamentală, în fond stivuieşte pe orizontală cele câteva trăsături ale verticalităţii noastre. Banalul se simte dator de a suprima şi sublima orizontul oricărei căutări în ternul geometric liniar, în invariabila privire pe/la orizontală, incapabilă să desluşească, ori să mai caute, variaţia vreunui peisaj al eului. Obturează privirea de la rădăcină, sedându-i vigilenţa pentru orice adâncime, frângându-i orice nevoie de a mai căuta, de a mai sonda, ori ce nevoie să mai fie? când totul se află la vedere şi sentimentul familiarului te copleşeşte în fiecare lucru. Suprafaţa, tegumentul este maximul de adâncime pe care îl poate sonda un spirit asaltat de familiar, e apex-ul tocit al unei analitici a curiozităţii. În epiderma realului, sfârşeşte orice curiozitate, până aici îşi desfăşoară dorinţa de a şti, de a cunoaşte. Îţi înfăţişează un cosmos în care temeiul zace trândav lângă întemeiat. Suprimând distanţe metafizice, Banalul speră să treacă neobservat, mascând în forma familiarului nefamiliarul, îmbrăcând un întreg univers în hainele diafane ale „demult ştiutului“. Te smulge din nelinişti!? instalându-te confortabil în propria-ţi linişte. Străină lui ideea vreunui zbucium, nu lasă nimic să tulbure apele „adânci“ ale sufletului devotat lui, căci metafizica sa, dacă are vreuna, se reduce ineluctabil la orizontalitatea „gândului“, la spaţiul cartezian în care adâncimea îşi află acum alienată fiinţa, contopită fiind în substanţa uneia din celelalte două dimensiuni.

Viciul

Demonia viciului ca şi demonia banalului se originează în puterea sursei. Se revendică din profunzimea articulaţiilor celui care se lasă pradă lui. Insinuează o tensiune în cutele spiritului pe care o valorifică în fel şi chip. Cel care a simţit banalul pe pielea lui, cel care a trăit în relifeul tern al nepăsării în preajma viciului va re-simţi din nou realul, va pătrunde altcumva şi din altă perspectivă metabolismul cotidianului. Se va simţi viu la modul optim. Dar pentru cât timp şi cu ce sacrificii? Apexul tocit al simţurilor învinge inerţia plictiselii reducând existenţa la a trăi cu toţi porii şi prin toate mijloacele. Viciul împinge fiinţa la o repliere spre extreme, definindu-se astfel în contradicţie cu mijlocul, cu medio-critatea, cu felul de a fi moderat dar plictisit, „adica nici aşa nici altminteri“- nici bine, nici rău. Extrema ca o voioasă fatalitate escaladează normalul, bunul simţ, viaţa vecină în orice clipă cu responsabilitatea, mersul în aval ori amonte cu gândul la celălalt. Ca ex-orbitare, extrema te confiscă celuilalt, te ego-centrizează. Eşti şi rămâi în lumea ta propriul tău soare. De aceea viciul e ceva pe care îl trăieşti pe cont propriu.Demonul învinge gravitaţia banalului centrifugându-ne la periferie în cele două sensuri. În primul sens conştiinţa noastră capătă conturul ieşitului din comun, al în-depărtării. Acea îndepărtare care închide în sine şi cu sine depărtarea. La rândul ei, depărtarea devine explicabilă prin distanţă. Dar nici distanţa în sens spaţial şi nici cea temporală nu satisfac pe de-a-ntregul acea dimensiunea interioară la care are acces acest demon. Poate doar în-depărtarea sufletească să contureze cât de cât orizontul pierdut al propriei rătăciri. În cel de-al doilea sens periferia funcţionează ca o scoatere din uz, ca o livrare la marginea fiinţei noastre. Deliberat rupem legătura profundă dintre „noi“ şi „noi înşine“, păstrându-l pe „noi“ în alcătuirea lui slabă, neautentică.Viciul nu este doar un mic derapaj, o chestiune de opţiune personală, un moment nefericit, o mică suspendare a lucidităţii, o întâmplătoare rătăcire de sine. Căderea a fost întotdeauna mai uşoară decât urcuşul, iar de-căderea un deliciu al rafinamentului cu rezultat nul. Menţinerea între a urca şi a cădea n-a satisfăcut niciodată pe nimeni. Linia de plutire fără efort, fără să vrei să mergi într-o direcţie sau alta, e o derivă inutilă în zona banalului. Greu de acceptat o întoarcere în orizontul banalului când poţi avea apoteoza absurdului.

Absurdul

Al treilea şi ultimul demon, absurdul, stă îndeobşte la capătul lucrurilor, acolo unde se presupune că am rătăcit drumul, că nu mai există cale de întoarcere. Pe cărarea fiinţei noastre, călăuziţi de banal ori de viciu, aflăm curând, nebănuind, capătul. Rumoarea întâlnirii cu propriul deşert, dezbrăcaţi de armura sinelui, privim în golul care suntem. Anatomia hăului ca rătăcire scoate la iveală călătoria fără scop sau, în orice caz, croaziera care nu-şi mai găseşte raţiunea de a fi. Uitând de ce şi pentru ce, încotro şi de unde, naufragiem într-o devălmăşie a reperelor inutilizabile, într-o pleiadă de puncte cardinale ce duc la imposibila orientare. Drept consecinţă, absurdul ne invită insidios la un tip de reflecţie, fără noimă, în textura căreia putem ghici aporia şi paradoxul. În posesia acestui demon sufletul pare să cânte o singură notă aflată dincolo de orice gamă posibilă, o notă a falsului prin excelenţă. Repliaţi la extremă, trăind viaţa la cel mai înalt nivel, ajungem, nebănuind, în rarefiatul absurdului. Aici, ca după o lungă distilare, sufletul dezbrăcat de vigilenţă şi voinţă închide un ciclu al intineranţei cu miză nulă. Banalul, şi mai apoi absurdul, sedează discret dar sigur conştiinţa, suprimându-i orice orizonturi. Incapabili să-l mai rostim pe de ce, subîntindem anesteziaţi retorica interogaţiei: pentru ce?De vreme ce banalul prezicea un soi de familiaritate la limita dezinteresului, exhibând analitica boantă a curiozităţii, absurdului îi revine menirea de a simplifica şi mai mult acestă nepăsare. Ridicând matematic lumea banalului la puterea absurdului, demonul nostru nesocoteşte legea. Cum n-o poate învinge, ne convinge pe noi de inutilitatea ei. Sărăcită de noimă, realitatea noastră capătă înfăţişarea unei tragedii atice. Ne-am aştepta ca în demonia lui cugetarea să nu-şi găsească locul. Dar tocmai aici, acest reflex impardonabil e cu putinţă şi doar într-o asemenea companie. Chiar că îţi vine să te întrebi: în fond, cui se adresează absurdul? Pesemne că are în vedere gândul cel de pe urmă, aşa precum în zicala aceea tipic românească „Dă-(m)i, doamne, mintea românului de pe urmă“. În acest moment Absurdul îşi ratează în mod esenţial menirea. Căscând prăpastia, în adâncul căreia nu poţi privi fără consecinţa ultimă a inutilităţii proprii, absurdul ne pare că-şi joacă ultima carte. Dar reflexia, atunci când intervine, împinge victima la introspecţie, la escaladarea abisului personal şi, de aici, uneori la salvarea sa. Prin urmare, dacă totul e lipsit de sens, culminând în cele din urmă cu nonsensul existenţei noastre, ne trezim surprinşi şi închişi în circularitatea Absurdului. Dar chiar nonsensul apelează la o rezervă neştiută a sufletului nostru, rezervă pe care demonul, oricare ar fi el, n-o poate accesa. Căci da, există salvare. Absurdul însuşi devine absurd. În chip de ouroboros (n.r. simbol antic al unui şarpe care-şi înghite coada), acest demon se consumă îngurgitând din propria-i fiinţă. Şi poate prin felul în care i-am tratat, Banalul, Viciul şi Absurdul devin, în final, trei demoni simpatici. Trei demoni ce-şi demonstrează, pe alocuri, ineficacitatea. Suntem îndreptăţiţi să credem că putem, totuşi, spera la o salvare, că nu e totul definitiv pierdut. Trăim cu nădejdea să le scăpăm. Însă radiografiile de acest gen descriu osatura unor vietăţi ce-şi cultiva existenţa pe trunchiul fiinţei noastre, al nepasării şi al uitării de sine. Iată de ce un apel la memorie, la a nu uita cine suntem şi care ne este menirea, deschide indubitabil calea către fiinţa autentică, către Calea, Adevărul şi Viaţa cea adevărată.

Ecumenismul transcendental şi unitatea Bisericii

Ar fi o eroare de perspectivă aşteptarea unei reconcilieri rapide, o restauraţie a cămăşii fără de cusătură, arzînd cîteva etape extrem de importante în dauna introiecţiei la nivelul credinţei, a dimensiunii teologale ce ne desparte imatur de cîteva sute de ani. Dumnezeu e unul, Biserica e una, acesta a fost motivul pentru care încă de la începuturi "toţi cei care credeau erau împreună şi aveau toate în comun" (Fapte, II, 44). Că lucrurile nu au rămas aşa, că ceea ce Dumnezeu a dat omului, acesta a interpretat după chipul său, de fiinţă creată, se poate remarca în lungul şir de dezbateri ce s-au soldat cu învingători şi învinşi, cu anateme şi credinţa că celălalt se află în eterna eroare. Unirea cu Dumnezeu înseamnă negreşit unirea între oameni, unire redeschisă prin lucrarea pe cruce a lui Hristos. Numai văzînd unirea pe care creştinii o au între ei, lumea "cunoaşte" şi "crede". "Slava pe care Tu Mi-ai dat-o, le-am dat-o lor, ca să fie una, precum Noi una sîntem: Eu întru ei şi Tu întru Mine, ca ei să fie desăvîrşiţi întru unime, şi să cunoască lumea că Tu M-ai trimis." (Ioan, XVII, 22-23) Dar de pierdut a pierdut Biserica. Cea care trebuia să-i unească pe toţi sub stindardul credinţei s-a văzut pe sine sfîşiată de orgoliile clericilor şi semnele timpului. Nu doar Biserica a sfîrşit prin a fi privată de integritatea trupului său, dar şi creştinătatea s-a văzut pe sine dezarticulată, îmbucătăţită, redusă la mişcarea ritmată, dar separată, a doi plămîni ce respiră întru suflul divin al Sfîntului Duh. Cînd reflectăm astăzi la întregirea Bisericii, la dimensiunea ecumenică a fiinţei noastre, la vocaţia dialogului pe care nimeni şi nimic nu o mai poate nega, constatăm simplu insidioasa neputinţă şi un rest parazitar ce stigmatizează orice discurs; ecumenismul de agendă, dialogul frustrat de urmări, discuţiile cu final neaşteptat ce sfîrşesc în speranţe mereu amînate la orizont. Nimeni nu-şi asumă responsabilitatea intrării în taina relaţiei fraterne. Fiecare întruchipînd pentru celălalt fiul risipitor, fiul plecat şi înstrăinat pe veci de adevărul Tatălui. Acestui fiu i se reproşează rătăcirea în aceeaşi măsură în care i se aşteaptă reîntoarcerea şi smerenia mărturisirii. Dar paradoxul ipostazei, a fiului risipit în rătăcirea sa ori a celui care aşteaptă cu orgoliul împărtăşirii dintr-o cale cu necesitate dreaptă, este cel care ne împinge în faţa reflecţiei propriei situări, polemică şi apologetică. De care parte a drumului ne aflăm? Ne re-găsim oare în paradigma călătorului, a celui care încă mai zăboveşte cîntărind indecidabil propriul drum, ori la capătul lui, împăcaţi şi fericiţi cu alegerea făcută, în aşteptarea celui care va să vină (a fratelui rătăcit). Dintre cei doi fii, în ochii Tatălui, noi care părem a fi? "Se întîmplă adesea ca, privindu-ne în inimă şi gîndindu-ne la Dumnezeu, să resimţim o indispoziţie greu de definit, ca şi cum Dumnezeu n-ar fi mulţumit de alegerile noastre, de viaţa noastră." ("Parabola Tatălui milostiv" - traducere de Maria-Cornelia Ică jr. după Marko Ivan Rupnik, Gli si gettto al collo. Lectio divina sulla parabola del padre misericordioso, Ed. Lipa, Roma, 1997, apărută în volumul Cartea fiului risipitor, o parabolă biblică în şase lecturi pentru omul contemporan, Editura Deisis, Sibiu, 2005). Cînd această privire cord-ială există, ea devine dintr-o dată cheia, impulsul care împinge umanul la limita libertăţii sale, impulsionînd ceea ce este mai profund în noi înşine la o vedere fără de pată a Tatălui, a milostivirii şi iubirii ce ne-o poartă. Lentila prin care privim astăzi dimensiunea apartenenţei noastre spirituale îşi întemeiază punctul focal pe o evidenţă la care de-a lungul istoriei au aderat multe spirite avizate. Diferenţele ce ne despart sînt copleşite de asemănările ce ne apropie. Au existat dialoguri imaginare între religiile cărţii, dialoguri ce punctau valenţele pentru care graniţele ar fi putut deveni escaladabile prin convertire. Dar creştinismul se bazează pe ceva cu mult mai profund, pe vocaţia dialogului ce adesea s-a înfăţişat în istoria bisericii precum pharamcon-ul lui Platon. Dialogul s-a transformat de prea multe ori în dispută uitînd probabil, în dauna credinţei, care-i este adevărata lui menire. Sau poate tocmai pentru că o ştia prea bine, dialogul a devenit un al doilea Babel al confesiunilor. Să ne aducem aminte cu toţii ce soluţie admirabilă propunea Părintele André Scrima pentru un dialog muncit. "Într-adevăr, numai munca în comun a ortodocşilor şi a catolicilor ar putea pune în evidenţă, prin confruntări fraterne şi competente, profunda convergenţă a tradiţiilor lor, punctele de doctrină ce se află încă în litigiu, dar şi complementaritatea valorilor spirituale şi unitatea sacramentală indestructibilă a celor două Biserici. Un asemenea efort ar răspunde de altfel aşteptării, aspiraţiei incontestabile a lumii actuale de a vedea Biserica ieşind din îngustările ei accidentale şi regăsindu-şi suflul universal." (André Scrima - Despre Isihasm, Editura Humanitas, 2003, volum îngrijit de Anca Manolescu, traducere din franceză Maria-Cornelia Ică jr, Anca Manolescu şi Toader Saulea - Raport către S.S. Patriarhul Ecumenic Athenagoras asupra Congresului de studii: "Mileniul Muntelui Athos" 3-6 septembrie 1963, Veneţia.) Intenţia de a introduce în final ecumenismul drept o dimensiune transcedentală fiinţei umane, o dimensiune de dincoace din om ce corespunde negreşit unui dincolo de om, răspunde necesităţii obţinerii unei imanenţe a dialogului şi înţelegerii, o introiecţie, ontologic definită, a accentului transcendental apăsat, pe care l-am primit cu toţii prin Duhul Sfînt. "Unde sînt doi sau trei, adunaţi în numele Meu, acolo sînt şi Eu în mijlocul lor" (Matei, XVIII, 20). Nu e vorba de o disoluţie a corpului doctrinar într-o mistică vagă, pietistă şi sufocantă, ci de o reînnoire a legăturilor ce unesc cuvîntul Bisericii cu liniştea care o fundamentează şi o îmbrăţişează. Căci ea nu-şi trage vigoarea, curajul şi dreptul divin de a vorbi decît din liniştea interioară, din contemplarea minunată. Lossky ne amintea că pentru Ortodoxie dogma nu pretinde să explice, nici să expliciteze taina, ci să învăluie inefabilul şi să constrîngă spiritul să se depăşească în minunarea lucidă a proslăvirii. Cufundate în tăcere, covîrşite de minune, conceptele şi doctrinele, care îşi apără identitatea şi rădăcinile confesionale, se află în acest mediu şi se pot înţelege cu adevărat. Trebuie să amintim fără încetare că orice cuvînt al Bisericii, fie el liturgic, dogmatic sau etic, exprimîndu-se într-o formă raţională şi exactă, păstrează în sine fundamentul său apofatic şi antinomic. Acest sîmbure dialectic este miezul fenomenului divin şi uman care este Biserica.

Semnele timpului şi roadele metafizicii

Filozofia, aşa cum ne învaţă istoria ei, n-a fost niciodată o mişcare de masă. N-a trecut niciodată pragul unei reflecţii elitiste depre lume şi, adesea, despre ea înăşi. Chiar dacă multe din temele ei au devenit loc comun, formând ceea ce astăzi se cheamă cultura europeană în toate articulaţiile sale, filozofia a rămas şi cu, şi fără voia ei, într-un orizont - ca reper intangibil. Puţini sunt cei care au trecut peste limitele paralelismului intransigent reunind dincolo ceea ce aici nu putea fi unit cu nici un chip. Într-un anume sens filozofia niciodata n-a depăşit pragul unei bune situări în cetate. Deşi avem nostalgia unei perioade privilegiate, a unei fantezii în care filozofia a triumfat acolo unde, de jure şi de facto, a fost martirizată, noi, cei de azi, asemeni celor din trecut, trăim perplexitatea unei despărţiri fără obiect, a unei capitulări fără luptă. Naşterea filozofiei pe marginea unor interogaţii aurorale dar fundamentale, coincide fericit şi inocent, după atâta amar de vreme, cu chestiuni şi nelămuriri de-o descurajantă actualitate. Iar actualitatea, aşa cum îi stă şi bine, ţine morţiş la statutul său peren. În pofida faptului că avem o istorie a reflecţiei putem cădea de acord că soluţii cu adevărat edificatoare n-am găsit. Dar acest impediment nu reprezintă un eşec al filozofiei. Au fost numeroşi profeţi ai filosofiei ce ne-au semnalat constant rătăcirile filosofiei. Însă cum poţi pribegi într-un domeniu - privilegiat marilor rătăciţi ai acestei lumi? Greu de spus. Poţi rătăci scopul căutării dar nu-i poţi rătăci sensul. Cei care astăzi privesc din perspectiva certitudinilor, a clarităţii distincte, filozofia se înfăţişează ca un nod gordian, ca o forţare ilicită a ceea ce este, o pierdere nepermisă a luptei cu rezultatul concret şi la îndemână. Nu puţini au fost cei care, vorbind în numele filozofiei, i-au subliniat constant dorinţa irepresibilă de a deveni ştiinţă. Doar că filozofia s-a sustras pe nesimţite din toate asediile sistematice, uneori chiar din discursul acestora. Fapt ce-a putut fi prevăzut şi pe alocuri ameliorat de însăşi coerenţa sistemului. Ceea ce n-au putut intui filozofii, dar care sistemul l-a păstrat sub forma unui cod secret, este efectul teribil al eliberării filozofilor de filozofie, de discursul alambicat, riguros dar angoasant pentru lumea modernă. Un sistem în care erorile au aceeaşi demnitate ontologică cu sistemul însuşi - îşi introiectează, la un anumit moment dat, ca formă de supravieţuire, posiblitatea re-generării ex-haustive. Filosofia pare să fi ajuns, printr-o recuperare centripetă, foarte aproape de gradul zero al existenţei sale.
Semnele?!
Temele filosofice sunt coafate excentric după nevoile pietei. Fără sondarea profunzimilor, fără stimularea căutarilor personale, în fine fără prea multe fasoane. Ca sa nu pară pretenţioasă, filosofia a renunţat la propriul ei statut pentru a deveni practică. E capabilă de-a fi la îndemână într-un mod instrumental. La prima vederea ne-am putea întreba: si ce este rău în asta?
Pierderea sensului prin supradimensionarea scopului.
Astăzi şantierele, temeinic ridicate în jurul marilor teme, au reuşit doar performanţa, tristă, de a rămâne coerente scopului cu pierderea iremediabilă a sensului. Din când în când, şi din ce în ce mai des, ceea ce nu cade fără rest în discurs este semnalat ca marginal ori neimportant şi, ca atare, părăsit sau eliminat. Aşa am scăpat de teme incomode precum Fiinţa, transcendenţa sau divinul. În fond am scăpat de metafizică.
Suntem post-moderni, post – structuralişti şi cred post-metafizici. În consecinţă trăim krysis-ul originar, nu chiar identic începutului, dar pe aproape. Polimorfismul credinţelor şi certitudinilor în materie de viaţă, adică de sensuri fundamentale, nasc monstruozităţi. Nesatisfăcătoare, prin relativizarea sensurilor, post-metafizica nu va mai devora din corpul propriei fiinţe, pe care dealtfel nu-l mai posedă, respingând-l sistematic ca fiindu-i străin (krysis), ci schiţând o riguroasă implozie. După o ex-pliere prelungită a spaţiului revendicat, metafizica a ajuns încă odată în meta, a ajuns dincolo de ea însăşi prin ea însăşi, concentrată, cuantificată. Astfel dimensiunile istorice şi sistemice ale metafizicii ne apar astăzi punctiforme. Post-metafizica proeictează o metafizică convertită în punct.
Bunăoară dispariţia metafizicii, aşa cum am învăţat-o, aşa cum o ştim, e un simptom de incertă durată. Orice repliere aduce cu sine detenta unui nou început pe care acum doar îl ghicim. Forţa şi elongaţia resortului metafizic ţin, cum bine ştim, de felul în care Spiritul recuperează eşecul şi nu eroarea de perspectivă.
Ce va fi, doar metafizica ne poate spune ştergând - aşa cum a facut-o pe vremuri – imperceptibilul hotar dintre filozofie şi profeţie.