Înţelegerea presupune credinţă (II)

Sed credo ut intelligam

Situat între dialecticieni şi antidialecticieni, Anselm de Canterbury este nevoit să construiască nenumărate punţi. Strategic el oferă teologiei şi filozofiei ocazia unei întâlniri fecunde pe un pământ sigur. Stabilind cadrul, el se asigură că mesajul este bine receptat, iar dimensiunea proiectului şi rostul demersului sunt pe deplin asumate.

Dialecticienilor le demonstrează că pirueta filozofică are sens numai dacă este forjată pe fundamentul credinţei; iar datul de la care raţiunea poate construi ceva ferm este imanenta fidelitate asumată faţă de Dumnezeu. Înţelegerea lumii are drept scop consolidarea credinţei şi nu, aşa cum s-ar crede cel mai adesea, filozofarea de dragul filozofării, filozofarea cu orice preț. Întelecţia nu se are pe sine drept scop.

Anti-dialecticienilor le recomandă o lentilă ceva mai potrivită decât cea îndeobște folosită. Le oferă posiblitatea de a-și reevalua datele credinței în concordanță cu necesitatea internă a acesteia. Le oferă posiblitatea unei coerențe fertile cu o tradiție pierdută și pe cale de a fi recâștigată. Le oferă – în final – un real motiv de reconciliere cu dialectica. Celui întărit în credinţă nu-i va prisosi stradania de a înţelege raţional ceea ce crede.

Există întotdeauna adâncimi neexplorate ale adevărului pe care noi muritorii avem datoria să le luminăm; căci Sfinţii Părinţi – oricât de mult şi-au dorit să isprăvească sensurile creaţiei – n-au reuşit să trăiască îndeajuns de mult pentru a-şi duce fapta la bun sfârșit.

Sondarea credinţei nu are darul de a rătăci sufletul pe drumul către Dumnezeu, ba dimpotrivă, are efectul apropierii de El, de vedere a Lui. Treptele urcate sau coborâte în căutarea acelui „ceva mai adânc decât noi înșine” urmează un protocol fără de care zenitul dogmei s-ar pierde irecuperabil. Tainele credinţei trebuiesc înainte de toate crezute, abia apoi cântărite'n balanţa - cu şi fără eranţă - a raţiunii.

„Îmi doresc cu ardoare să înțeleg măsura adevărului tău, pe care inima mea îl crede și îl iubește. Căci nu caut să înțeleg ca să cred, ci cred ca să înțeleg. Căci cred chiar și acest lucru: că nu voi înțelege dacă nu voi crede” – sunt interpretarea dată de Anselm cuvintelor proorocului Isaia (7,9): „Dacă nu credeți veți fi zdrobiți.”

Această înaintare prin credință către înțelegere a fost pasul hotărâtor, aspectul crucial al dezvoltării doctrinei în următoarele secole. Deşi sursa schimbării a fost o eroare, o eroare de traducere, rezultatul la care s-a ajuns a fost uiluitor. Istoria ne consemnează că într-o tălmăcire mai veche a Noului Testament - din greacă în latină - traducere făcută pe baza Septuagintei, Isaia 7, 9 fusese redat în aceşti termeni: „Dacă nu credeți, nu veți înțelege”. Deși cunoștea varianta corectă de traducere, utilizată în Vulgata, Augustin preferă versiunea mai veche atunci când o citează în Despre Treime, pentru a demonstra cu și mai multă forță ceea ce lui i se părea evident – „credința caută, dar înțelegerea găsește”.

Cum Augustin a rămas autoritatea prin excelenţă, faţă de care Evul Mediu s-a simţit profund îndatorat, este uşor să urmărim şi să înţelegem filiaţia acestei idei. Alcuin însuşi, ca şi Beatus de Liébana, îl citează pe „cel mai mare filozof” atunci când îşi îndreaptă atacul împotriva lui Elipandus: „Noi nu am cunoscut şi am crezut, dar „am crezut şi am ajuns să cunoaştem”. Căci am crezut ca să înţelegem”.

Întrepătrunderea raţiunii cu credinţa va oferi secolului al XI -lea, şi nu numai, elementele unei priviri proaspete, capabilă să schimbe pentru totdeauna faţa filozofiei şi teologiei dar şi a istoriei gândirii europene.

Căci am crezut ca să înţelegem (I)

A fost o vreme când filozofia a servit argumentului creștin forța de a străbate dincolo de judecățile și prejudecățile împăraților romani. A fost o vreme când filozofiei i s-a arătat ușa istoriei. Servise atât de bine părinților apologeți încât existența ei părea cu totul nepotrivită vremurilor și nevoilor Bisericii. A existat deopotrivă o vreme când filozofia s-a întors din exil. Cu remarcabile eforturi de traducere, filozofia și-a regăsit locul nu doar în scriptoriile abațiilor, ci și în argumentul teologic al călugărilor predicatori.

Combătută și respinsă – pe de o parte, îmblânzită și integrată – pe de alta, inima filozofiei n-a încetat să palpite pentru toți cei care au văzut în ea mai curând un aliat decât un dușman.

Pesemne că destinul ei se va fi scris într-o cheie providențială căci, fără ea, înțelegerea noastră ar fi fost, neîndoielnic, ceva mai săracă.

Nevoia unui discurs infailibil a împins Europa reflexivă la ameliorarea unei strategii de reconciliere a teologiei cu filozofia. Vizată era punerea în acord a raţiunii cu credinţa. Fiind un reper inepuizabil, adevărul trebuia luat în posesie prin orice mijloace dar, așa cum era și firesc, nu în orice condiții. Contemplaţia şi revelaţia aveau să-şi dea mâna în virtutea aceluiaşi ţel: comprehensiunea naturii divine.

Detensionarea acestui complex rațiune-credință n-a reprezentat nici pe departe doar o elaborată pierdere de timp. Consecințele acestor dispute se pot vedea la tot pasul. Nu cred să greșesc atunci când afirm că felul în care astăzi desluşim lumea, lumea în care trăim, se datorează – în parte – acelor dueluri/dispute teologale.

Sunt câteva pietre de hotar, câteva repere pe drumul gândirii – cum ar spune Heidegger – fără de care istoria ideilor, dar mai ales istoria gândirii, în acest veac, în aceste timpuri, ar fi arătat cu totul altfel.

Cu Anselm nu ne aflăm nici la începutul frământărilor nici la sfârșitul lor. Cunoscut ca abate de Canterbury, benedictin prin vocaţie, filozof şi prelat, Anselm reuşeşte, în secolul XI, să imprime Evului Mediu o nouă dinamică. La îndemnul confraţilor săi de credință, el alcătuieşte unul dintre cele mai importante tratate ale epocii: Monologium – un model de meditaţie cu privire la esenţa şi existenţa lui Dumnezeu, în care fiece pas îşi află temeiul exclusiv în raţiune şi nimic nu se întemeiază pe autoritatea Scripturii.

Noutatea acestei solicitări developa, printre altele, o incipientă stare de seducţie indusă de orizontul promițător al unei noi abordări. Pentru secolul XI, supunerea Sfintelor Scripturi unui demers dialectic era un pas tot atât de important precum cel făcut de Neil Armstrong pe Lună.

Deducția silogistică și concluziile ei, uneori radicale, nu erau privite în mediul teologic cu o mare simpatie, fapt ce ne permite să înțelegem de ce filozofia în acel context a rămas vreme îndelungată suspectă pentru multe figuri luminate. Gerardus, episcop de Cenad, era ferm convins că „cei care sunt discipoli ai lui Cristos nu au nevoie de învățături păgâne” atâta timp cât orice înțelepciune, chiar și cea omenească, vine de la Dumnezeu. ”E culmea nebuniei să porți discuții cu slujnicele despre Cel pe care se cuvine să-l slăvim în fața îngerilor.”

Iar Petrus Damiani, sfânt și doctor al Bisericii Romano-Catolice, prin disprețul arătăt științelor profane, găsea, din perspectivă eshatologică, inutilă și păguboasă întâlnirea călugărului cu filozofia. Dacă filozofia ar fi fost indispensabilă mântuirii oamenilor – ne spune Damiani în De sancta simplicitate – Dumnezeu nu s-ar fi sfiit să trimită filozofi, în loc de pescari şi oameni de rând, ca să-i convertească.

„Platon cercetează tainele misterioasei naturi, stabileşte limite pentru orbitele planetelor şi calculează traiectoria aştrilor: îl resping cu dispret. Pitagora împarte sfera terestră în latitudini: abia dacă mă interesează;...Euclid se apleacă asupra problemelor încâlcite ale figurilor geometrice: îl evit în egală măsură; cât despre toţi retorii, cu silogismele şi sofisticările lor, îi exclud ca nevrednici să trateze chestiunea.”

Chiar dacă opinia sfântului e frustă, simplificatoare, articulată în alb și negru, ceea ce rămâne semnificativ este eroarea de perspectivă, ce popula mai toate minţile luminate din vremea sa, vis-a-vis de relația filozofiei cu mântuirea.

Pe acest fundal îndrăzneala lui Anslem de Canterbury va fi avut însemnătatea unei mici revoluții.

Fizicianul & Rabinul

Nu este o fabulă deşi ar putea fi. Nu este nici poveste zen, deşi ...poţi să ştii...? Este mai curând o dispută ale cărei rădăcini sunt adânc înfipte în istoria gândirii europene. Protagoniştii nu sunt, cum ne-am aştepta, fizicianul de excepţie Stephen Hawking şi rabinul britanic Jonathan Sacks ci, mai curând, două vechi prietene: ştiinţa şi religia. Seducţia raţiunii şi progresele ştiinţelor tari contestă din ce în ce mai mult primatul teologic al religiilor. Dreptul teologiei de a explica sensul omului în univers este subminat cu fiecare premiu Nobel. Pătrunderea tainelor micro şi macrouniversului, trecerea de la fizica atomică şi nucleară la mecanica cuantică şi teoria string-urilor într-o perioadă atât de scurtă, nu poate rămâne fără consecinţe.

În ultima lor carte, The Grand Design Stephen Hawking şi Leonard Mlodinow propun lumii câteva argumente în plus pentru evacuarea lui Dumnezeu din creaţie.

"Pentru ca există o lege precum cea a gravitaţiei, Universul poate lua naştere chiar şi din nimic (...) Creaţia spontană este motivul pentru care există Ceva, în loc de Nimic şi motivul care face ca Universul să existe laolaltă cu noi."

Poate pentru ştiinţă ceea ce pretinde Hawking are sens. Ca orice lucru bine făcut ştiinţa are metodă: experiment, observaţie, concluzie. Pe baza metodei, ştiinţa desluşeşte legea din lucruri. Cu cât necunoscutul se destramă mai mult sub simplitatea de monolit a legilor fizicii, cu atât mai satisfăcut se declară omul de ştiinţă. Cunoscându-i principiul, îi cunoaşte esenţa. Totul este clar, e limpede.

"Faptul că noi oamenii - care suntem practic colecţii de particule fundamentale din natura - am ajuns atat de departe în înţelegerea legilor care ne guvernează pe noi şi Universul din jurul nostru - reprezintă un triumf".

Este un nesperat triumf reducţia individului la un complex de umori şi elemente chimice. Un triumf ce-a debutat cu erosul. Teologi şi filozofi, poeţi şi oameni simplii l-au cântat şi des-cântat timp de secole, iar dintr-o dată, în secolul XX, a devenit o banală uzină chimică în care hormoni şi alte fluide organice au dat naştere unui cocktail numit iubire.

Omul nu mai este ce-a fost. Astăzi pare să fie o selecţie isteaţă când nu e un compot de elemente chimice. Harta genetică şi tabelul lui Mendeleev sunt numele şi prenumele corpului uman. Despre suflet însă, din păcate, nici numele, nici prenumele nu ne spun nimic.

Există o ironie în povestea pe care însuşi Stephen Hawking o pune drept piatră de temelie în cartea care l-a făcut celebru Scurtă istorie a timpului. Povestea în sine este cuceritoare dar pretinde în subtext un înţeles mai profund şi o ironie amară pe care sper să o pot creiona cât mai concis.

„Un savant bine cunoscut (unii spun ca a fost Bertrand Russell) a ţinut odată o conferinţă publică de astronomie. El a arătat cum pamântul se învârteşte în jurul soarelui şi cum soarele, la rândul său, se învârteşte în jurul centrului unei colecţii vaste de stele numită galaxie. La sfârşitul conferinţei sale, o batrânică din fundul sălii s-a ridicat şi a spus: „Ceea ce ne-aţi spus sunt prostii. În realitate, lumea este un disc aşezat pe spatele unei broaşte ţestoase gigantice.” Savantul a avut un zâmbet de superioritate înainte de a replica: „Şi pe ce stă broasca ţestoasă?” “Eşti foarte deştept, tinere, foarte deştept,” a spus batrâna doamnă. „Dar sunt broaşte ţestoase până jos.””

În abis stă absurdul şi lângă el ironia. Hawking&Mlodinov declară supremaţia legilor fizicii fiindcă e raţional să credem aşa. Lumea se construieşte în jurul legilor fizicii. În consecinţă realitatea ultimă sunt LEGILE. Are sens. Precum doamna în vârstă ce-l tachinează pe Russell i-aş întreba şi eu pe savanţii noştri: dar legile (fizicii) de unde vin? Au existat dintotdeauna? Le-a creat cineva? S-au creat singure?

Dumnezeu ştie.

Biserica in societate. O provocare si o misiune

Seriozitatea cu care trebuie privită provocarea lumii moderne aruncă o plasă de interpretări şi neinţelegeri nu numai asupra celor care fac parte din Biserică, laici şi slujitori deopotrivă, ci oricărui om care vrea să desprindă un minimum de realitate din aceasta. Nu poţi să nu te interoghezi in ce cheie trebuie citită modernitatea. Părinţii Bisericii, la vremea lor, se vor fi intrebat poate acelaşi lucru. Cu alte cuvinte, cum ne adresăm unei lumi a cărei paradigmă a fost cu totul bulversată? Cum putem ajuta o lume care şi-a schimbat fundamental conceptul despre reperul zenital sau are a şi-l schimba? E o problemă de adecvare la timpuri şi mentalităţi pe care Părinţii Bisericii nu incetau să o reconsidere de fi ecare dată cand se simţea nevoia. A dispărut astăzi această nevoie de adecvare, atat de acută atunci? Este adecvată in aceste momente Biserica mai bine nevoilor spirituale ale societăţii decat era cu secole in urmă? In cheie contemporană, unele probleme par a se trata cu acelaşi gen de soluţii cu care Tradiţia ne-a invăţat. Or tocmai acest tip de incremenire intr-o viziune care nu mai este viziunea asupra lumii de astăzi periclitează raportul dintre slujitorii imuabilului şi subiecţii schimbării, dintre clerici şi laici, dintre lumea Bisericii şi Biserica in lume. De echilibrul acestor realităţi profund complementare, care insă au devenit din neglijenţă reciprocă antinomice şi chiar concurente, depinde răspunsul Bisericii la provocarea modernităţii. In această cheie trebuie recitită, printre altele, dinamica dintre “bisericesc” şi “lumesc”. Astfel, clericalitatea şi laicitatea trebuie din nou interogate asupra fun da mentelor ce le construiesc astăzi din interior, ca mai apoi, juxtapunand to posurile celor două, să rezulte o justă inţelegere. Abia privind in profunzimea lucrurilor, laicitatea (in sens de “lumesc”, iar nu in sens politic, de “anti-eclezial”) developează noi sensuri. Ea a pierdut fără voie şi fără să ştie dimensiunea sacrului şi o data cu el raportul fi resc faţă de tot ceea ce reprezintă slujitorii lui. Dar privind lucrurile in celălalt sens, nu cumva şi Biserica suferă de o amnezie nu mai puţin gravă şi, prin instituţionalizarea excesivă, uită de cei pe care ar trebui sa-i păstorească faţă către faţă, sufl et către suflet? Gandind Biserica drept un spaţiu dublu deschis, către Dumnezeu şi către poporul Său, am putea decela o dublă orientare in actul slujirii: slujind intai pe Dumnezeu şi apoi pe om in faţa lui Dumnezeu. Inţeleasă astfel, Biserica nu este o instituţie in sensul laic al cuvantului. Ea depozitează ceva care scapă lumii şi are o cu totul altă calitate, motiv pentru care Biserica, in ipostaza ei publică, trebuie să aibă acel gen de articulare care s-o aducă in faţă de fi ecare dată cand lumea işi pierde reperul dintr-un motiv sau altul. Biserica trebuie să lumineze calea, să limpezească multele confuzii, să călăuzească pe cei rătăciţi şi să opună tuturor rătăcirilor reperul nealterat al valorilor creştinătăţii. Pentru a face toate acestea, tot atatea aspecte esenţiale ale misiunii sale, Biserica are nevoie nu mai puţin de o viziune calificată, adică in stare să inţeleagă pe cei care nu o (mai) inţeleg. Nu mai este nevoie să demonstrăm că viaţa creştină nu mai arată ca acum 2000 de ani. Rătăcirile lumii moderne au alte nuanţe. “Lumea” se defi neşte pe sine altfel şi prin urmare se raportează altminteri la realităţile care o includ.

    Reorientarea Bisericii către problemele lumii nu inseamnă nicidecum o pervertire a Tradiţiei, o uitare a ei, ci tocmai punerea acesteia in dialog cu lumea. Dacă e să facem o ierarhie a păcatelor in modernitate, păcatul fundamental al societăţii este cel al uitării de Dumnezeu. Cu acesta Catolicismul s-a confruntat aşa cum Ortodoxia incă nu a făcut-o. Catolicismul a făcut şi mai face incă experienţa eroziunii bazei: in secolul XIX a pierdut muncitorimea, in secolul XX femeile, lipsa preoţilor a dus la ruinarea parohiilor, iar morala sexuală a motivat o parte a tineretului să părăsească Biserica, fapt ce a suscitat o vie polemică dacă nu cumva şi societatea işi pierde baza, nu doar Biserica. Efectele acestei autoeroziuni a fundamentelor sociale sunt vizibile: din ce in ce mai puţini copii provin din familii intacte, din ce in ce mai puţini au o minimă educaţie religioasă reală, nu doar informativă; generaţia părinţilor ea insăşi a pierdut raportul cu Biserica, fapt care ne dă un indiciu sigur asupra relaţiilor familiale, sociale şi religioase, devenite astfel mult mai slabe, mai puţin intemeietoare şi normative; piaţa muncii este puternic afectată de criză, mulţi oameni se tem pentru locul lor de muncă, işi pierd echilibrul şi ritmul vieţii, sunt expuşi noilor difi cultăţi ale fl exibilităţii, ale mobilităţii şi accelerării, care slăbesc şi atomizează relaţiile umane. Pe scurt, Catolicismul a ajuns in pragul conştiinţei imposibilei disocieri intre criza Bisericii şi criza societăţii. Cum spune şi Vulcănescu, fiecare dintre noi are legătură cu veacul. Din aceste motive, teologii au simţit nevoia acută de re-orientare care să re-aşeze, acolo unde este cazul, lucrurile in matca lor. Pentru Ortodoxia din Romania, noile provocări de după 1989 sunt de natură să pună sub semnul intrebării concepţii şi practici văzute pană acum ca expresii ale unei “normalităţi”. Iată că, pe de o parte, acesteia incepe să ii corespundă din ce in ce mai evident nu numai o lipsă a normalităţii, ci chiar spaţii ale absenţei totale de criterii. Pe de altă parte, există o dimensiune a Bisericii in relaţiile ei cu societatea pe care n-o poate exercita in concurenţă cu Statul. Un exemplu la indemană: sistemul sanitar. Aflat la inceputurile sale in spaţiul eclezial, sistemul acesta a devenit mai nou sinonim cu tot ceea ce poate fi mai inuman. Motiv pentru care innoirea lui nu poate fi de natură strict bugetară sau managerială. Cu toate că nu se mai poate implica şi nici nu mai are chiar instrumentele legale să o facă, Biserica are totuşi ceva de spus in acest sistem prin iniţiative punctuale exemplare. Dezumanizarea sistemului sanitar a fost contracarat in ultimii ani prin infi inţarea unor asociaţii fi lantropice, dar al căror impact public este destul de modest. Biserica majoritară face multe dar vorbeşte foarte puţin despre acestea. Implicarea Bisericii in dilemele şi difi cultăţile sociale nu este o simplă formă de suplinire a eşecului Statului. Miza este alta. Aşa cum se ştie, pentru o lungă perioadă de timp, Ortodoxia a fost pusă la colţ in ţările socialiste. Societăţii i-a fost inoculată ideea, cu care de altfel s-a obişnuit, indoctrinată fi ind, că morala creştină dublează aproape inutil legile Statului sau pe cele ale bunului simţ comun. Acest recurs la o dublă măsură explică faptul că, deşi Ortodoxia a reuşit să-şi păstreze un loc aparte in conştiinţa vie a societăţii romaneşti, ea se confruntă astăzi, vrand nevrand, cu o relaxare a comunităţii morale, cu o dezangajare treptată faţă de rigorile vieţii creştine. Camuflat de cifrele statistice aparent pozitive, acest fenomen nu pare să preocupe cu adevărat Biserica. Ori tipul de relaxare pe care vreau să-l subliniez vine pe fondul unei deschideri a societăţii faţă de valori pe care pană acum le admira cumva dintr-o exterioritate impusă. Libertăţile caştigate au creat o nouă serie de provocări la care nici măcar nu ştim că trebuie să dăm un răspuns. Conştientizarea necesităţii acestui răspuns depinde in mod esenţial de reluarea dialogului dintre misiunea clerului şi cea a laicilor. El trebuie reinnodat, revigorat, aşezat pe un fundament nou. Tatonarea dialogului pe linia chemării, a invitării la comuniune reprezintă dezideratul prin excelenţă in contextul actual.
  Necesitatea revenirii la un echilibru fondator, echilibrul intre contemplare şi filantropie, intre rugăciune şi iubirea aproapelui, marchează vital spaţiul dialogului profund, al dialogului făptuitor de lucrare nouă.

Je suis celui...

Je suis celui qui pense “donc je suis”.

Jaques Lacan

Se întâmplă uneori să te luminezi într-o problemă reluând interogaţia asupra ei dintr-o perspectivă cu totul neaşteptată. Stai şi te întrebi, citind câte o frază precum cea a lui Lacan, ce anume l-a făcut pe autorul ei, să fie atât de rafinat în otrava pe care o toarnă postum lui Decartes? Ce resorturi, încă opace la o simplă privire, îi suscită o atât de fină ironie?

Metoda carteziană, sigur, poate reprezenta un incipit, o articulare în faţa problemelor fundamentale ale cunoaşterii cum până atunci nu s-a mai făcut. Îndoiala practicată cu sistem, îndoiala care-ţi serveşte drept pârghie la ieşirea dintr-o fundatură – gnoseologică de cele mai multe ori - şi nu pentru a sfârşi in-dubitabil în ea, serveşte în ironia lui Lacan, drept problemă. Iese oare Descartes la liman sau doar alunecă pe nesimţite din propria sa încercare?

A te îndoi în genere înseamnă să ai în posesie acel ceva de care te îndoieşti urmat îndeaproape de resorbţia lui într-un plan al non-importantului, al eludării lui, al îngroşării până la refuz a irelevanţei aspectului pe care îl are acel ceva. Unde? În cunoaştere.

Te poţi îndoi în două maniere lipsite de urmări fondatoare. În maniera scepticismului ce se fereşte de certitudini infailibile fiindcă îşi asumă îndoielile (se îndoaie el oare de propria sa îndoială? Nu.), sau în maniera cinismului care le formulează fără însă a le asuma, rezumându-se doar la o plată trecere în revistă. Registrul cinismului, în felul acesta, este cu mult mai variat fiindcă nu-şi asumă diversitatea îndoielilor, el se mulţumeşte doar la a le exhiba spre a le ignora (ceva mai târziu).

Scepticismul faţă cu cinismul devine o formă a optimismului bine informat. Cum?

Orice presupoziţie trebuie înlăturată pentru ca gândul să poată începe de la el însuşi. Îndoiala, reprezintă mai mult decât scepticismul şi chiar mai mult decât cinismul, scurtcircuitându-le. Scepticismul cu scopul declarat de a propăvădui îndoiala în sine fără urmări, fără întrebări, fără continuări, suspendă spiritul în nehotărâre. Cinismul înfăţişează în schimb, un scepticism superficial, cu urmări şi continuări catastrofice (v. Byron).

Îndoiala, la o privire mai atentă, păstrează optimismul pe care scepticismul şi forma sa alterată, cinismul, l-au pierdut. Revenind sub o formă interogativă asupra propriilor repere, îndoiala subîntinde posibilitatea unui nou început şi a unei gnoze făcute astfel cu putinţă, inseminând ideea că se poate pleca de la ceva ferm adică dintr-un început pur.

De omnibus dubitandum est. (est primo principio).

Ce este acel ceva cert, şi care-i sunt atributele?

Certitudinea - adevărată în sine - ne spune Hegel, e întotdeauna centrată în propriul contur, nu cade în afara limitelor ei şi nu se bizuie, atunci când e gândită, pe nimic altceva. Are natura unei axiome aflată dincolo de orice demonstraţie, e absolută şi etimologic vorbind (absolutus - desăvârşit, perfect, necondiţionat) lipsită de necesitatea oricărei relaţii, determinaţii, nimic nemaifiindu-i necesar faţă cu ceea ce este sau are deja.

“Aşadar, respingând sau declarând drept fals tot ceea ce ar putea în vreu fel oarecare trezi îndoială, ne este uşor să presupunem că nu există nici Dumnezeu, nici cer, nici corpuri, dar nu că nu existăm noi, noi care gândim toate acestea căci este contradictoriu” (repugnat- merge contra omului) “să credem că ceea ce gândeşte nu există. De aceea conştiinţa exprimată în gândesc, deci exist este prima şi cea mai sigură dintre cunoştinţele care se prezintă aceluia ce filozofează, ce îşi conduce gândurile în ordine”. Principia Philosophia Partea I, Cap. 7, p.2 (66-67)

Dacă Eu are semnificaţia de a fi gândire şi nu pe aceea de singularitate a conştiinţei-de-sine sau subiectivitate abstractă (infinită), conţinutul absolut dispare şi, odată cu el, şi Eu ca subiect, căci ce mai sunt Eu dacă toate cele care mă constituie dispar? Despre ce sau cin mai vorbim? Care Eu?

Pentru puţină claritate sunt nevoit să mă învoiesc la un mic ex-curs. Aşadar, Eul pur pe care Descartes doreşte să-l obţină, nu mai este Eu fiindcă debarasat de toate “impurităţile”- determinaţii care-l făceau să fie ceea ce este – Eul abstract se poate confunda cu Eul oricărui alt-cineva (reamintesc: abstracţie fiind). În forma abstractă pe care Cartesius o obţine, Eul nu mai este, el se dizolvă într-o abstracţie, într-o generalitate fără chip, ceea ce era până atunci un particular bine configurat acum este dezbrăcat de toate atributele sale, devenind genuin. În ipostaza sa originară Eul sublimează în orizontul alterului său.

Fichte: Ştiu, mi se înfăţişează mie, pastrează ceva din nespusul pe care-l ascunde “sentinţa” lui Descartes. Gândesc trimite îndubitabil la existenţă, şi nu oricum la nivelul întâmplării oarbe ci avându-l ca subiect pe cel care se supune rigorilor metodei. El află astfel punctul din care orice îşi poate afla temeiul cert, clar şi distinct, ia la cunoştinţă, ştie. Dar acest ştie i se înfăţişează parazitat de ceva de care trebuia să se elibereze şi nu s-a putut.

Determinaţia “fiinţă” este în acel sum, în eul meu, Eul conţine deopotrivă fiinţa (generalul perfect abstract) şi determinaţiile ei (particularul cel mai concret); legătura dintre mine şi fiinţă pe lângă faptul că este indisolubilă este şi ceea ce este prim, întâia treaptă într-o ordine a cunoaşterii şi a existenţei. Gândirea ca fiinţă şi fiinţa ca gândire - iată certitudinea mea, Eu (Hegel-Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie Vol.II pag. 413 Ediţia Academiei, trad. D.D.Roşca)

Miza acestei di-vagatio este de a arăta că, fiinţa şi gândirea nu pot fi separate, pot fi cel mult gândite ca momente într-o ex-plicatio intuitiva metodologică, dar care în esenţă sunt lipsite de o acoperire justă. Încă de la Augustin ascensinea pe scara interioară a sinelui, urcuş petrecut până în punctul de inflexiune unde Eul dispare descătuşat de propriile determinaţii, topindu-se împăcat în ceea ce-l excede, nu mai pune astăzi nimănui semne de întrebare.

Ironia lui Lacan este cu atât mai subtilă cu cât pare să insinueze că Eul pur este departe de a fi pur, fiindcă în măruntaiele sale e de găsit întotdeauna o urmă, un reziduu, o asumpţie de care Decartes nu reuşeşte, în definitiv, să scape aşa cum şi-ar dori. Ceea ce parazitează sistemul său este tocmai lucrul de care doreşte să se exonereze. NU poţi exterioriza interiorul având pretenţia că un asemenea fapt reprezintă kenoza, eludarea, cautionarea în forma ei pură şi dură.

Interiorul devine exterior printr-o schimbare de raport, iar dacă elimini nu aneantizezi ci confunzi, suprapui, treci pe una în cealaltă, îi destrami limita. Purificarea aducând după sine îndepărtarea oricăror diferenţe, deosebiri, ştergerea celor mai mici trăsături, proces la finalul căruia rezultă însăşi indistincţia şi nicidecum eliberarea. În lipsa oricăror repere cine mai poate discerne între cele două relate, între exterior şi interior. Forma rafinată a sintagmei cartesiene, pare să ne sugereze Lacan cu ironia sa, ar trebui să fie: “Gândesc punct!”, fiindcă în “Gândesc deci exist” n-am scăpat încă de presupoziţiile de care ne tot străduiam să scăpăm, cum ar fi: “Eu gândesc nu altcineva”. Gândirea poate face abstracţie de toate reprezentările, nu şi eu gândesc, unde eu nu are ce căuta, eu rămâne o reprezentare peste care nu se poate trece, fiindcă ideea acestui proces de distilare e tocmai de a ne elibera de...eu. Probabil într-o preusupusă şedinţă de canapea Descartes ar putea fi întrebat: Pe ce vă bazaţi domnule Cartesius? …

Filosoful nostru şi-a dorit atât de mult să plece de la ceva ferm încât sucombă în abstracţiune, iar în abstracţiune fiind să poată spune - Eu, eu DESCARTES.

Nu-i cam mult, Monsieur Descartes?